کد مطلب:225188 شنبه 1 فروردين 1394 آمار بازدید:210

گنجینه کتابخانه » اهل بیت » امام رضا (ع) »»» فهرست کتاب

بیان علت های پاره مسائل که فضل بن شاذان از حضرت امام رضا شنیده است

در عیون اخبار و علل الشرایع و پاره ای كتب آثار مأثور است كه فضل بن شاذان علل متعددی كه از حضرت امام رضا علیه السلام شنیده بود آن جمله را جمع كرد و علی بن محمد بن قتیبه نیشابوری را اذن مطلق داد كه به توسط وی این علل را از حضرت امام رضا علیه السلام روایت نماید عبدالواحد بن محمد بن عبدوس نیشابوری عطا در ماه شعبان سال سیصد و پنجاه و دوم هجری در نیشابور حدیث نموده است كه ابوالحسن علی بن محمد بن قتیبه نیشابوری گفت ابومحمد فضل بن شاذان گفت: و حدیث كرد ما را حاكم ابومحمد جعفر بن نعیم بن شاذان از عمش ابوعبدالله بن شاذان گفت فضل بن شاذان نیشابوری گفت كه اگر سائلی پرسش كند و گوید با من خبر بده آیا جایز است كه خداوند حكیم بنده خود را به فعلی از افعال مكلف دارد بدون علت و معنی، در جوابش گویند جایز نیست زیرا كه خداوند متعال حكیم است و افعال او به بازی و نادانی منسوب نگردد و اگر گوید با من بگوی مخلوق از چه روی مكلف شدند در پاسخ گفته می شود مكلف شدن بندگان علت های چند دارد، اگر سؤال كند كه آیا شما بر این علت ها مطلع هستید كه معروف و موجود هستند یا نیستند؟ در جواب گویند نزد اهلش معروف



[ صفحه 323]



و موجود است، اگر پرسند آیا شما این علت ها را می شناسید و می دانید در پاسخ گفته می شود پاره را می دانیم و پاره را نمی دانیم و اگر پرسش كند اول فرایض چیست گفته می شود اقرار به خداوند تعالی و به آنچه از حضرت خدای متعال رسیده است.

اگر بپرسد به چه علت خداوند عزوجل آفریدگان را امر فرمود كه به خدای و فرستادگان خدای و به حجت های خدای و به آنچه از خدای رسیده است اقرار نمایند در جواب گویند به واسطه علت های بی شمار و از جمله آن علل كثیره یكی این است كه هر كس به خداوند عزوجل اقرار نكند از معاصی یزدانی اجتناب نجوید و پذیرفتار نهی ارتكاب گناهان بزرگ نگردد و از میل نمودن به فساد و ظلم كه به آن لذت یافته باز نایستد و از عذاب خدای نترسد و چون مردمان گرد این امور گردند و هر شخصی به آنچه مایل و راغب و خواهان است مرتكب شود و از هیچ كس خوف و بیم نداشته باشد تمام خلق را فسادی بزرگ و تباهی عظیم درسپارد و پاره ای بر پاره ای تاختن گیرند و غاصب فروج و اموال شوند و خون ریزی و اسیر كردن و كشتن بعضی پاره ای دیگر را بدون حق و جرم و گناهی مباح شمارند و چون بر این نهج روند دنیا خراب و مخلوق تباه و در نسل مردمان و دین فساد افتد. راقم حروف گوید با اینكه مردمان به خدا و فرستادگان خدا و كسب خدا و حجج خدا بر خلق دنیا و پرستش روز جزا و عذاب خدا و قصاص در هر دو دنیا اقرار دارند بر این حال هستند و هستیم كه می دانیم پس اگر چنین نبودیم چه بودیم و از جمله این علت ها این است كه خداوند عزوجل حكیم است و حكیم در عالم وجود به حكمت موصوف نشود مگر كسی كه از فساد نهی و به صلاح امر فرماید مخلوق را از ظلم و ستم منزجر دارد و از اعمال ناشایست و فواحش باز دارد و این امر فرمودن بمعروف و صلاح و نهی از ناشایست و فساد صورت پذیر نشود مگر بعد از اقرار به وجود واجب الوجود و شناختن امر كننده و نهی فرماینده پس اگر جهانیان را به حالی بر جای گذاشتندی كه به خدای اقرار نداشتندی و خدای را عزوجل نشناختندی امر كردن به صلاح و نهی فرمودن از فساد ثابت نگردیدی زیرا كه چون جز این بودی امر فرماینده و نهی نماینده در كار نبودی. از جمله آن علت ها این است



[ صفحه 324]



كه مردمان را چنان یافته ایم كه گاهی فسادهای باطنی و پوشیده از دیگران كنند یعنی پاره ای فسادهائی كه آشكارا نیست و كسی دیگر بر آن واقف نمی شود مرتكب می شوند، پس اگر نه آن بودی كه از خدای و علم او بپوشیده و آشكار نمی ترسیدند هیچ كس چون به آنچه مایل باشد و شهوتش او را جنبش دهد و اراده كرده باشد در ترك معصیت خودش و انتهاك حرمتی و ارتكاب كبیره مراقب هیچ كس نباشد و هیچ كس را بر كردار خود واقف و ناهی نداند و محل خود را از خلق مستور شمارد و اقدام كند و چون چنین باشد تمامت مخلوق به هلاكت رسند، لاجرم قوام خلق و صلاح حال ایشان جز این كه به خداوند علیم خبیر عالم بپوشیده و آشكار و امر فرماینده به صلاح و نهی كننده از فساد و داننده هر پوشیده اقرار داشته باشند حاصل نگردد، تا به سبب این اقرار و بیم و خشیت از عذاب و عقاب الهی از آن فسادها كه در خلوات می خواهند مرتكب شوند انزجار و ایستادن گیرند.

راقم حروف گوید چنان كه در فصول سابقه اشارت رفت معلوم می شود كه خداوند عزوجل را حاجتی به آن نیست كه او را به خدائی و كبریائی و عظمت و قدرت و سایر صفات كمال و شئونات الهیت و انتقام و خلاقیت بشناسند و به توحید او اقرار نماید بلكه این نیز عنایت و رحمتی است كه با بندگان خود می فرماید چه چون ایشان را بیافرید تا به نعمت و رحمت برخوردار فرماید اگر ایشان را به حال خود می گذاشت و این تقریرات و معارف و تكلیفات و عوارف و بیم و امید و خودشناسی را در ایشان نمی گذاشت بجمله به راه فساد و تباهی اندر می شدند و آن وقت بر فعل حكیم مطلق ایراد وارد می شد بلكه تمام این مخلوق مظلوم و محروم می ماندند پس تمام این ترتیبات و تقریرات محض مزید رحمت و عنایت خالق غنی بالذات نسبت به این مخلوق كثیر الحاجات است.

بالجمله می فرماید پس اگر كسی بگوید از چه روی بر مردمان واجب شد كه فرستادگان و پیمبران خدا را بشناسند و به ایشان اقرار و به طاعت ایشان اذعان نمایند؟ جواب این است كه چون در خلقت و قوا و استعداد و استطاعت و حلم و معرفت این مخلوق ضعیف و علم و قول ایشان آن لیاقت نبود كه در اظهار مصالح خودشان



[ صفحه 325]



تكلم نماید و خداوند بی چون و صانع كل برتر از آن است كه او را به بینند و ضعف و سستی و عجز و بیچارگی این مخلوق آشكار و معلوم است كه ادراك خالق را نتوانند نمود لاجرم پس چاره نبود جز اینكه خداوند تعالی رسولی در میان خود ایشان مقرر فرماید كه از تمام معاصی و عیوب و نواقص معصوم باشد و امر و نهی و آداب خدائی به واسطه او به مخلوق برسد و ایشان را از آنچه به ایشان سود برساند یا آن چه زیان آورد مطلع گرداند تا منافع را ادراك نمایند و از مضار اجتناب جویند چه ایشان بر حسب اندازه ادراك فطری و طبیعی خودشان به آن مقام نرسیده اند كه شناسا گردند به آنچه به آن حاجتمند هستند از سود و زیان خود پس اگر بر مردم واجب نمی گشت كه ببایست این پیغمبر را بشناسند و اوامر و نواهی او را اطاعت كنند ایشان را در آمدن رسول منفعتی و سد حاجتی مشهود نمی گشت و فرستادن او عبث و بیرون از منفعت و صلاح می شد و این عمل از صفت آن حكیمی كه هر چیزی را محكم و استوار نموده است نخواهد بود.

و اگر بپرسد سبب تقریر اولی الامر یعنی ائمه هدی و خلفا و اوصیاء پیغمبر در هر زمان از چه روی بود؟ جواب این است كه در این كار علت های بسیار است از جمله این است كه چون این مخلوق بر حدی محدود واقف شدند و ایشان را پیغمبران خدای فرمان كردند كه از آن حد معین پای بیرون ننهند چه اگر تجاوز كنند اسباب فساد و تباهی ایشان می گردد، این مقصود و مطلب قیام و ثبوت نمی گرفت مگر از پس اینكه قرار بدهند بر این مردم در حفظ این مقصود امینی را كه باز دارد آنها را از تعدی و بیرون تازی و درآمدن در آنچه برای ایشان خطر دارد، چه اگر جز این بودی هیچ كس به ترك خود و منفعت خود به سبب فساد و تباهی دیگری نمی گرفت پس خداوند بر ایشان قیمی برقرار فرمود تا ایشان را از فساد و تباه كاری ممنوع دارد و حدود و احكام الهی را در میان ایشان بر پای نماید، و از جمله آن علت ها این است كه ما هیچ فرقه ای از فرق و ملتی از ملل را نیافته ایم كه بیایند و زندگانی نمایند مگر اینكه دارای قیمی و رئیسی و كسی باشند كه ناچار از این كه برای امر دین و دنیای خود داشته



[ صفحه 326]



باشند، پس در حكمت حكیم كل جایز و سزاوار نیست كه جماعت مخلوق را از كسی كه می داند ایشان از وجود او ناگزیر هستند و جز به وجود او قوام نمی گیرند فرو گذاشت فرماید تا به دستیاری او با دشمنان خود قتال دهند و به حكومت و قیمومیت او غنیمت های خود را تقسیم نمایند و جمعه و جماعت ایشان بوجود او فراهم شود و ظالم ایشان را از آزار مظلوم ایشان ممنوع فرماید.

و از آن جمله علتها این است كه اگر خداوند تعالی برای این مخلوق امامی كه قیم و امین و حافظ و نگهبان شریعت باشد برقرار ندارد ملت و احكام آن مندرس می شد و دین و آئین از میان می رفت و سنت های شرعیه و احكام مذهبیه دیگرگون می گشت و اهل بدعت در دین و مذهب و احكام بدعت ها می گذاشتند و ملحدان از احكام و سنن شرعیه می كاستند و مسلمانان را دچار شبهت می كردند چه ما مخلوق را ناقص و نیازمند و حاجتمند و غیر كامل یافته ایم و با این حال با هم اختلاف می ورزند و اهواء و آراء و انحاء ایشان مختلف و متشتت است پس اگر برای ایشان امامی قیم نباشد كه آنچه را كه رسول خداوند بیاورده است حافظ باشد هر آینه بر نحوی كه بیان كردیم فاسد گردند و شرایع و سنن و احكام و ایمان دگرگون شود و چون باشد تمام مخلوق را فساد افتد.

پس اگر بگویند از چه روی جایز نیست كه در روی زمین در یك وقت دو امام یا بیشتر باشد در جواب گفته می شود كه علت متعدد دارد از آن جمله این است كه یك تن در فعل و تدبیر خود اختلاف نمی جوید و دو تن را فعل و تدبیر متفق نمی گردد زیرا كه ما هیچ دو تن را نیافته ایم مگر این كه اراده و قصد ایشان مختلف است پس اگر امام دو نفر بودی و از آن پس همم و اراده و تدبیر ایشان اختلاف پیدا كند و هر دو تن هم مفترض الطاعة باشند به طوری كه هیچ یك از ایشان از آن دیگر اولی به طاعت و ریاست نباشد لابد در این حال در میان مردمان اختلاف و تشاجر و فساد با دید گردد و از آن پس هر یك از ایشان مطیع آن دیگر نمی گردد مگر این كه نسبت به آن دیگر عصیان ورزیده است یعنی طاعت مفترض الطاعه را ننموده است و چون حال وی=



[ صفحه 327]



و مردم چنین باشد تمام مردم روی زمین معصیت كار خواهند بود و از آن پس با وجود صدور این حال راهی به سوی طاعت و ایمان نخواهد ماند و اینكار به ناچار از جانب صانع عالم روی داده خواهد بود كه جهانیان را باب اختلاف بر گشاده و دچار تشاجر و فساد گردانیده است، چه ایشان را به متابعت دو امام كه با هم اختلاف دارند مأمور داشته است و علت دیگر این كه اگر در یك زمان دو امام و پیشوا باشد ناچار هر دو تن كه با هم به خصومت و ترافع باشند هر یك نزد امامی شود آن دیگر خواهد نزد اما دیگر برود و نزد آن كه خصمش او را بدان جا می خواند نمی رود تا حكومت شود با این كه یكی ازین دو تن در متبوع واقع شدن بر آن دیگر اولویت نداشته باشد لاجرم حقوق باطل و احكام حدود در چنبر بطلان افتد و از جمله ی علت ها این است كه یكی ازین دو حجت از آن دیگر در نطق و حكم و امر و نهی از آن دیگر اولی نیست و چون حال بر این منوال می باشد واجب می گردد بر ایشان كه هر دو تن یك دفعه بدایت به سخن نمایند و برای هیچ كس نشاید كه بر آن دیگر سبقت سخن نماید گاهی كه هر دو تن در مقام امامت مساوی و بر یك نهج باشند پس اگر برای یكی از ایشان خاموشی روا باشد باری برای آن دیگر نیز سكوت جایز خواهد بود مانند آن و چون برای هر دو تن سكوت جایز باشد حقوق و احكام باطل و حدود معطل می شود و مردمان را حال چنان خواهد بود كه گویا برای ایشان امامی نیست.

و اگر گویند از چه روی روا نیست كه امام بیرون از جنس رسول باشد یعنی از نسل او نباشد در جواب گفته می شود بسبب چند علت، از آن جمله این است كه اگر امام مفترض الطاعه باشد هیچ چاره نیست كه دلالت و نشانی در وی باشد كه بر وی دلالت كند و او را از غیر او جدا نماید و این دلالت همان قرابت و خویشاوندی مشهوره و وصیت ظاهره است، یعنی وصیتی كه پیغمبر یا امام قبل از وی بدو می كند تا از غیر خودش شناخته گردد و مردمان به آن سبب بدو را برند و او مردمان را به آن واسطه هدایت فرماید و از آن جمله این است كه اگر جایز بود كه امامت در كسی باشد كه از جنس و نسل رسول نباشد روا خواهد بود كه خدای تعالی غیر رسول را بر رسول



[ صفحه 328]



فضیلت داده باشد چه قرابت و نسل دیگران را بر قرابت و نسل او مقدم فرموده است و فرزندان او را تابع فرزندان دشمنان رسول گردانیده است مثل ابی جهل و این ابی معیط چه به زعم ایشان روا می باشد كه امامت در اولاد ایشان منتقل گردد گاهی كه آنها مؤمن باشند لاجرم اولاد پیغمبر تابع و تابین اولاد دشمنان خدای و دشمنان رسول خدای خواهند شد و آن گروه دشمن زادگان متبوع و مطاع خواهند گشت و البته رسول به این فضیلت از دیگران اولی و شایسته تر می باشد.

و از جمله آن علت ها این است كه چون مردمان به رسالت رسول اقرار و به اطاعتش اذعان كردند هیچ یك از ایشان خود را از آن برتر و متكبرتر نمی داند كه متابعت فرزند او و اطاعت ذریه او را نماید و در نفس خودش انكار نمی ورزد كه فرزند و ذریه آن رسول از دیگران به امامت و امارت اولی و انسب می باشد لكن اگر دیگران بخواهند حكمران مردمان و پیشوای ایشان باشند مردمان را از قبول این امر كبر و خویشتن بزرگ خواندن اندر شود و نفوس ایشان بطاعت كسی كه او را از خود فروتر دانند تن در نمی دهد و چون این حال پدید آید و آن كس را كه بالطبع به امامت و حكومتش راضی نباشند بخواهد امارت كند جهانیان را اسباب فساد و نفاق و نقار و اختلاف پدیدار آید.

راقم حروف گوید ازین پیش در طی این كتب احوال ائمه مكرر یاد كرده ایم كه علت ارسال و ایفاد كتب و تقریر ائمه و اوصیاء از چیست و در فصول سابقه این مجلد پاره ای بیانات شده است و باز نموده ایم كه پیغمبران ببایست معصوم باشند و اوصیا و اولیای ایشان نیز باید از جانب حق و معصوم باشند هم اكنون می گوئیم اگر پیغمبر معصوم نباشد در تبلیغ رسالت و تقریر احكام و اجرای حدود شرعیه بخه طا می رود و از آن خطاء در عالم فساد می افتد و به علاوه بر این با دیگر قاضیان و حاكمان و پشوایان مردم جهان یكسان خواهد بود و تفاوتی در میان فرستادگان یزدانی با حاكمان زمینی نخواهد بود و چون چنین باشد او را مزیتی نخواهد بود و چون مزیت نباشد جهت اطاعت مخلوق نسبت به او به آن سمت پیغمبری صورتی نخواهد داشت و چون



[ صفحه 329]



وی در گذرد البته برای حفظ دین و احكام و سلسله نظام عالم خلیفه و امامی وجوبا باید باشد و اگر نباشد دین او متروك و مهمل و خلق جهان بیچاره و معطل مانند و باید معصوم باشد زیرا كه اگر معصوم نباشد مفاسد عظیمه روی دهد و حفظ آن ودیعه یزدانی نشود و معصوم جز از جانب آفریدگار آفریدگان نتواند بود و بعد از آنكه شرایط عصمت و امامت در وی موجود شد اگر به تمام احوال عالم و مقاصد بنی آدم و نظام و قوام و اصلاح امور معاشیه و معادیه امم كاملا عالم است - چنان كه اگر جز این هم باشد معصوم نخواهد بود - دیگر چه حاجت به تعدد امام خواهد بود و اگر دو تن باشند و بخواهند هر دو حكومت كنند و عقاید ایشان در حكم و فتوی مختلف باشد بر فعل حكیم مطلق ایراد نمایند و بیهوده و عبث شمارند و در جهان فساد و انقلاب عظیم روی دهد و حدود و احكام الهی معطل و جهانیان متحیر و بلا تكلیف بمانند و در حقیقت حاكم و محكوم و امام و مأموم مغبون و محروم بمانند و چنین دو امام را نتوان از جانب حق شمرد چه بناچار در یكی از ایشان نقصانی خواهد بود كه دارای جهت مسلمیت نشده است.

و اگر هر دو تن به یك سنگ و میزان و متفق الرأی و العقیده و برای هر دو تن حق مطاعیت باشد از جهات دیگر كار دشوار شود و چنان است كه در ذیل همین خبر از امام رضا علیه السلام مسطور شد و همان طور كه اگر خدایان متعدد بودی زمین و آسمان و تحت و فوق را فساد افتادی در تعدد امام نیز همین فساد ظاهر شود و اسباب تحیر و سرگشتگی جهانیان فراهم گردد و نیز فعلی عبث خواهد بود بلكه باید هر یك در عالمی دیگر صاحب منصب و مقام شوند كه هم در تعطیل ایشان ظلمی نباشد و هم با حكمرانی هر دو تن اختلالی در نظام نرسد، و اگر یكی ساكت و آن دیگری ناطق باشد و حق نطق برای آن یك نیز باشد و سكوت نماید در حق او و مكلفین ستم شده است و اگر حق نطق نداشته باشد یعنی افادات و افاضات همان امام ناطق كافی باشد چنان است كه افزون از یك امام نباشد چنان كه در سلسله ی ائمه هدی سلام الله علیهم و پاره انبیاء عظام علیهم السلام بر این نهج بود پیغمبری یا امامی ناطق و آمر و ناهی بود و تمام مردمان دیگر حتی وصی و خلیفه ساكت و مطیع بودند تا گاهی كه زمان آن پیغمبر



[ صفحه 330]



یا امام به پایان می رسید و از جهان در می گذشت آن وقت پیغمبر یا امم ساكت مطیع، ناطق مطاع می شد، و اینكه فرمود باید آن وصی و امام و خلیفه از اولاد و ارقاب آن پیغمبر باشند و ادله چند اقامت فرمود در حقیقت این قانون كلی است، در همه اوقات نسبت به سایر طبقات ناس و سلاطین و امراء و علماء، و چندان كه بر این شیمت روند ابواب فلاح مفتوح و آثار فساد سرنگون خواهد بود و در هر وقتی كه بر خلاف این بوده اند یا خواسته اند بر خلاف این بروند فسادهای بزرگ پدیدار شده است و گذشته از دلایل مشروحه مشهود و مبرهن است كه بزرگ زادگان را آیات بزرگی و شهامت و امارت و تعلیمات خانوادگی ولادت در بیت الجلاله و العظمه و الریاسه در نواصی آنها موجود و نتایج حسنه آن در افعال و اعمال و اطوار ایشان مشهود است در هر چه توجه كنند و اقدام و امارت فرمایند به طوری مطبوع و مطابق قانون عدل و انصاف و بزرگی خواهد بو كه این امارت و آیات در دیگر كسان كه صاحب آن رتبت و نجابت و اصالت و شهادت و جلالت نیستند امكان نیابد.



سالها باید كه تا یك سنگ اصلی زآب و خاك

لعل گردد در بدخشان یا عقیق اندر یمن



تكیه بر جای بزرگان نتوان زد بگزاف

تا كه اسباب بزرگی همه آماده كنی



و اگر هر یكی به حد كمال و عصمت نباشند و بایستی به معاونت و معاضدت همدیگر كار كنند هیچ یك امام و معصوم و از جانب خدای نخواهند بود و لیاقت خلافت و وصایت پیغمبر را نخواهند داشت و در حكم سایر حكام و پیشوایان و عمال ناقص العقل و الكمال زمانه خواهند بود و بناچار دیگری از جانب خدای امام معصوم مفترض الطاعه لایق خلافت نبی خواهد بود چه بدون اینكه امامی معصوم از جانب خداوند حی قیوم در میان خلق باشد كار جهان بی نظام و عمل دین و دنیای جهانیان بیرون از قوام گردد و به دلایل مشروحه سابقه «لساخت الارض باهلها».

مع الجمله می گوید اگر بپرسند از چه روی واجب شده است كه مردمان و خلق



[ صفحه 331]



جهان اقرار كنند و معرفت داشته باشند به این كه یزدان تعالی واحد احد می باشد در پاسخ گویند برای چندین علت است از آن جمله این است كه اگر این اقرار و معرفت به وحدانیت حضرت احدیت مر ایشان را واجب نیفتادی باری مر ایشان را روا بودی كه جهانیان دو مدبر یا بیشتر به توهم اندر آورند و چون چنین توهمی را روا بدانستندی آفریدگان به صانع خودشان راه نمی یافتند و از دیگری امیتاز نمی دادند زیرا كه هیچ كسی خدای خود را نمی شناخت و نمی دانست شاید او را گمان می رفت كه آن خداوندی را كه پرستش می نماید جز آن خداوندی است كه او را بیافریده، و اطاعت می نماید جز آن كسی را كه او را به عبادت خود امر كرده است، لاجرم مردمان از روی حقیقت صانع و خالق خودشان را ادراك ننمایند و فرمان فرمان فرمائی و نهی ناهیی نزد ایشان ثابت نخواهد گشت چه عارف بآمری معین نخواهند بود و نهی كننده را از غیر آن نخواهند دانست، و از جمله آن علت ها این است كه اگر روا بود خداوند دو كس باشد ازین دو شریك هیچ یك سزاوارتر به عبادت و اطاعت شدن از آن دیگر نبود، و اگر تجویز نمایند كه آن شریك را عبادت كنند و اطاعت نمایند روا خواهند شمرد كه خداوند عزوجل اطاعت نشود و در این تجویز كه خدای را عزوجل اطاعت نكنند كفر ورزیدن به خدا و جمله كتب و رسل خدا خواهد بود و اثبات هر باطلی و ترك هر گونه حقی و حلال شمردن هر حرامی و حرام كردن هر گونه حلالی و اندر شدن در هر نوع عصیانی و بیرون تاختن از هر گونه طاعتی و مباح كردن هر فسادی و باطل گردانیدن هر گونه حقی را متضمن خواهد بود، یعنی چون اطاعت یكی ازین دو كس را روا دانند ناچار متضمن عدم طاعت آن دیگر خواهد بود و چون چنین باشد این مفاسد و معایب مسطوره پدید آید، پس بناچار باید جز به اطاعت و عبادت پروردگار قهار نرفت و صدور احكام و تكلیف عبادت و شرط اطاعت را به حضرت واحد احد منحصر دانست و از آن جمله این است كه اگر روا بودی كه خدای افزون از یك بودی شیطان را جایز می گشت كه ادعا نماید كه خداوند معبود حقیقی آن دیگر است تا بضد خداوند بی شریك وند در تمامت احكام او اقدام نماید و بندگان یزدان را به سوی خویش روی



[ صفحه 332]



دهد و در این عمل بزرگ ترین كفر و سخت ترین نفاق حاصل می شود.

و اگر پرسند كه از چه روی بر جهانیان و بر ایشان واجب است كه اقرار نمایند كه نیست مانند خدای چیزی در جواب گویند به چندین علت از آن جمله این است كه تمام مخلوق یكباره به حضرت كبریای خداوند یكتا به عبادت و اطاعت روی كنند و پرستش دیگری را توجه نیاورند و امر پروردگار ایشان و صانع و رازق ایشان به واسطه این اصنام بر ایشان مشتبه نماند یعنی چون ایشان را به حقیقت و صمیم قلب معلوم شد كه خداوند صانع را مانندی نیست البته جز به عبادت و اطاعت او نروند و معبودی دیگر مسجود و مطاع نشمارند و از آن جمله این است كه چون ندانند كه خدای را مانندی نیست نخواهند دانست و شاید احتمال بدهند كه پروردگار ایشان و صانع ایشان وضع كرده است این بتهائی را كه پدران ایشان از بهر ایشان وضع كرده و این آفتاب و ماه و آتش پروردگار ایشان است چه در این حال كه به حقیقت امر عالم نباشند روا خواهد بود كه بر ایشان مشتبه گردد و چون این حال اشتباه در بندگان یزدان نمایان آید فساد و تباهی و ترك تمامت طاعت الهی و ارتكاب كلیه معاصی و مناهی حاصل گردد بدان مقدار كه از اخبار این اصنام و ارباب و امر و نهی آنها به ایشان رسیده است و از آن جمله این است كه اگر بر جهانیان واجب نشود كه بدانند مانند خدای چیزی نیست هر آینه نزد جهانیان جایز خواهد بود كه همان اوصاف عجز و جهل و تغییر و زوال و فناء و كذب و ستم رانی كه در خور مخلوق است بر آن ذات مقدس متعال نیز روا دانند و هر كس را كه روا باشد او را به چنین چیزها متصف شمارند نه از فنای او ایمن توانند بود و نه به عدل او وثوق توانند داشت و نه قول و امر و نهی و وعد و وعید و ثواب و عقاب او را متحقق توانند دانست و چون به چنین عقیدت روند فساد خلق و ابطال ربوبیت را متضمن خواهد بود.

راقم حروف گوید: در این آیه شریفه «لیس كمثله شی ء» مفسرین و نحاة را معانی و تأویلات است پاره ای می گویند مثل در این جا زاید است چنان كه گفته می شود مثلك لا یفعل كذا و مقصود این است كه شخصی چون تو با آن اوصاف و خصایص كه در تو موجود است



[ صفحه 333]



مرتكب چنین كاری ناشایست نمی شود یا اینكه در مقام توهین و تشنیع بگوید شخصی چون تو به آن رذالت و خساست چنین كاری شایسته نمی كند و نمی شاید لفظ مثل در این آیه ی شریفه بر حقیقت خود باشد چه مؤدی بر تناقض می گردد كه عبارت از اثبات و نفی مثل باشد لاجرم كلام بر سبیل كنایه خواهد بود یعنی اگر فرضا او را مثلی بودی آن مثل را مثل نمی بود چه به دلایل عقیله ثابت است كه خداوند سبحان در تمامیت صفات متفرد است و اصلا راهی برای شركت غیر باز نیست، پس اگر او را بالفرض مثل باشد آن مثل نیز در صفات متفرد خواهد بود و در این هنگام او نیز خدای باشد با اینكه به دلایل عقلی و سمعی وحدت حضرت احدیت ثابت است لاجرم غیر از ذات باری تعالی جل شأنه نمی تواند در صفات متفرد باشد، پس معلوم شد كه ایراد مثل بنا بر قصد مبالغه است در نفی مثل از ذات او، چه نفی از شبه و مانند چیزی كه بر اخص اوصاف آن شی ء است موجب نفی است آن شی ء بطریق اولی و چون مكشوف گردید كه این كلام بر طریق كنایه است پس فرقی نباشد میان لیس كالله شی ء و لیس كمثله شی ء و جماعت نحاة حرف جر یعنی كاف را زایده دانند یعنی لیس مثله شی ء یعنی نیست مانند او چیزی پس تكرار كلمه تشبیه برای تأكید معنی نفی باشد یعنی اصلا او را مانندی و نظیری نیست.

و بعضی برآنند كه مثل به معنی صفت است و تقدیر كلام این است لیس كصفته صفة، یعنی نیست مانند صفت او صفتی چه تمامیت صفات نظر به صفات كمال او ناقص هستند پس مانند صفات او نباشند در تفسیر نیشابوری مسطور است كه معنی لیس كمثله شی ء نفی مثلیت از خداوند تعالی است به طریق التزام چه اگر برای خدای مثلی باشد و خداوند تعالی شی ء است هر آینه مثل او شی ء است و این خلاف نص مخبر صادق است و این محال از فرض وجود مثل برای خداوند بی مانند حاصل شود پس وجود مثل محال است و هو المطلوب و زمخشری در كشاف گوید كه این از باب كنایه است چنان كه می گویند «مثلك لا یبخل» مانند توئی بخل نمی ورزد و در این آیه شریفه نیز به همین معنی است یعنی لیس كالله شی ء و جایز است كه تكریر حرف تشبیه از برای تأكید باشد



[ صفحه 334]



و به این آیه بر نفی جسمیت و لوازم آن از ذات باری تعالی استدلال كرده اند چه اجسام از حیث حقیقت جسمیت متماثل هستند.

و در تفسیر صافی می فرماید بعضی گفته اند كاف زایده است و بعضی گویند مراد مبالغه در نفی مثل است از خداوند تعالی زیرا كه بعد از آنكه چیز را از آنچه مناسب او وساد مسدش خوانند منفی شمارند و نفی كنند، نفی خدای از مثل و مانند اولی تر است و می فرماید در خطبه امیرالمؤمنین علیه السلام است «لیس كمثله شی ء اذ كان الشی ء من مشیته فكان لا یشبه مكونه» چه شی ء را خداوند تعالی تكوین فرموده است لاجرم با مكون خود مانند نتواند بود. در تفسیر كشاف می گوید در خطاب به كسی گویند مثلك لا یبخل پس نفی بخل را از مانند او می نمایند با اینكه اراده ایشان نفی صفت بخل است از ذات مخاطب و به این كه گفته اند مثل تو بخل نمی ورزد قصد مبالغه در این نفی را كرده اند و به طریق كنایه رفته اند چه گاهی بخل از كسی كه ساد مسد او باشد و از كسی كه هو علی اخص اوصافه است نفی نموهد باشند البته از خود او و نظیر او بیشتر و برتر نفی كرده باشند چنانكه با شخصی گوئی العرب لا تخفر الذمه بالغ تر از آن است كه بگوئی انت لا تخفر الذمه و چون معلوم شد كه این كلام از باب كنایه است فرقی در اینكه گفته شود «لیس كالله شی ء بالیس كمثله شی ء» جز فایدت كنایت نخواهد بود و مراد نفی مماثلت از ذات باری تعالی است و این مانند قول خدای عزوجل «بل یداه مبسوطتان» است چه معنی آن این است بل هو جواد بدون اینكه برای ذات باری تصور ید یا بسط ید شود چه در اینجا جز جود مقصودی نیست.

امام فخر رازی در تفسیر كبیر می فرماید علمای توحید قدیما و حدیثا به این آیه شریفه احتجاج كرده اند به اینكه خدای تعالی جسم نیست و مركب از اعضاء و اجزاء و حاصل در مكان و جهت نمی باشد، و گفته اند اگر خدای تعالی عما یصفون جسم می بود ببایستی با دیگر اجسام همانند باشد و در این وقت لازم می گشت كه ذات بی شبه و مانندش را امثال و اشباه باشد و این مماثلت و مشابهت به دلیل همین آیه شریفه «لیس كمثله شی ء» باطل



[ صفحه 335]



است و نیز ممكن است این حجت و دلیل را بر وجه دیگر استدلال و ایراد نمایند و بگویند یا این است كه مراد از لیس كمثله شی ء نفی مانند خدا در ماهیات ذات باشد یا مراد نفی مانند او در صفات باشد و این عنوان ثانی كه نبودن مانند خدای در صفات باشد باطل است چه بندگان یزدان نیز به علم و قدرت موصوف می گردند چنان كه زید عالم و عمر و قادر و بكر بصیر و خالد خبیر است چنان كه خدای را نیز به این صفات موصوف می دارند و همچنین عبادالله را موصوف به آن می دارند كه معلوم و مذكور هستند با اینكه خدای تعالی را به همین صفت می خوانند پس ثابت شد كه مراد بمماثله مساوات در حقیقت ذات است پس معنی چنین است كه هیچ چیز از ذوات با خداوند تعالی در ذاتیت تساوی ندارد «فلو كان الله تعالی جسما لكان كونه جسما ذاتا لا صفة» پس اگر سایر اجسام با خداوند تعالی مساوی باشند در جسمیت یعنی در بودنش متحیز طویل عریض عمیق لابد باید سایر اجسام مماثل باشند با ذات خدای تعالی در اینكه ذات باشند و این امر رانص و تصریح نفی می كند پس واجب می گردد كه خدای تعالی عما یصفون جسم نباشد.

و امام فخر رازی بعد از این بیان اشارت به خلاصه ی بیانات محمد بن اسحق بن خزیمة و مزخرفات بیهوده او كه در كتاب خودش كتاب التوحید نموده است می نماید و می گوید در حقیقت آن كتاب را باید الشرك نامید و جواب های آن بیهوده سرای را با براهین لامعه می دهد و در پایان آن می گوید این مسكین جاهل یعنی محمد بن اسحق از این روی دچار این خرافات شده است كه بر حقیقت مثلین شناسا و دانا نشده است و علمای توحید تحقیق و تدقیق نموده و در باب مثلین آنچه باید عرض سخن بدهند و محقق گردانند فرموده اند پس از برای این امر به این آیه شریفه تفریع استدلال كرده اند لاجرم می گوئیم مثلان عبادت از دو چیز است كه هر یك از آن دو به مقام آن دیگری من حیث الحقیقة و الماهیة قیام بجوید.

و تحقیق این كلام در این مسئله مسبوق به مقدمه دیگر است پس می گوئیم معتبر در هر شیی ء یا تمام ماهیت آن یا جزئی از اجزاء ماهیت آن، یا امری خارج از ماهیت آن است كه آن امر خارجی از لوازم این ماهیت باشد و یا امری خارج ازین ماهیت



[ صفحه 336]



است ولكن از لوازم این ماهیت نیست و این تقسیم مبنی بر فرق كرن میان ذات شی ء و میان صفات قائم بشی ء است و این مطلب بر حسب بداهت معلوم است چه ما می بینیم كه غوره در كمال ترشی و سبزی است و از آن پس در كمال سیاهی و شیرینی می شود پس ذات باقی و صفات گوناگون است و ذاتی كه پاینده است با صفاتی كه مختلف باشند مغایر هستند و هم چنین موی را می بینیم كه از نخست در نهایت سیاهی است و از آن پس در كمال سفیدی است بلكه همان موی برحسب ضعف طبیعت و حرارت غریزی یك مقدار سفید و یك مقدار سیاه است بدون اینكه رنگ و خضابی دخیل باشد و ثابت می نماید كه ذات باقی است و صفات مختلف و متبدل و آنچه باقی است متبدل نیست و با این بیان معلوم گردید كه ذوات با صفات مغایر هستند.

و چون این معلوم شد می گویم البته اختلاف صفات موجب اختلاف ذوات نمی شود چه ما می بینیم كه جسم واحد ساكن است و از آن پس متحرك می گردد و بعد از آن ساكن می شود پس ذوات در تمامیت احوال بر یك نهج و یك نسق باقی و صفات متعاقب و متزایل باشند و به این دلیل ثابت گردید كه اختلاف اعراض و صفات موجب اختلاف ذوات نخواهد گشت و چون این معنی شناخته گردید می گوئیم مثلا اجسامی كه وجه كلب و بوزینه از آن تألف گیرد با اجسامی كه وجه انسان و فرس از آن تالف جوید مساوی می باشد و این اختلافی كه حاصل گردد به سبب اعراض قائمه است كه عبارت از الوان و اشكال و خشونت و ملاست و حصول موی و عدم حصول موی در آن باشد پس اختلاف به سبب اختلاف در صفات و اعراض حاصل می شود اما ذوات اجسام متماثل هستند چیزی كه هست این است كه عوام فرق میان ذوات و اجسام را نمی دانند لاجرم می گویند وجه انسان مخالف وجه حمار است و راست هم گفته اند چه این مخالفت به سبب شكل و سایر صفات حاصل گردیده است اما اجسام از حیثیت اجسام بودن متماثل و متساوی هستند.

پس ثابت گردید كه خرافات پاره كسان كه بر خلاف رفته و بعضی عناوین بیهوده آورده اند برای این است كه در زمره ی عوام هستند و ندانسته اند كه معتبر در



[ صفحه 337]



تماثل و اختلاف، حقایق اشیاء و ماهیات آن است نه اعراض و صفاتی كه به حقایق اشیاء قیام دارد و در این جا یك سخن باقی می ماند و آن این است كه بگویند چه دلیل دارد كه تمام اجسام باید متماثل باشند.

در جواب گوئیم در اینجا دو مقام داریم مقام اول این است كه می گوئیم این مقدمه مذكوره یا مسلم است یا مسلم نیست اگر مسلم است مقصود حاصل است و اگر ممنوع باشد می گوئیم از چه روی جایز نیست كه بگوین اله عالم همان شمس یا قمر یا فلك یا عرش یا كرسی است و این جسم مخالف ماهیت سایر اجسام باشد و این شمس یا سایر مذكورات كه اله عالم باشد ازلی واجب الوجود و سایر اجسام محدث و مخلوق باشند و اگر دانایان اولین و آخرین فراهم شوند تا این الزام را از جماعت مجسمه ساقط نمایند نمی توانند و قدرت بر رفع و اسقاط نیابند و اگر بگویند این عنوان باطل است چه قرآن دلالت دارد بر اینكه شمس و قمر و افلاك به تمامت محدث و مخلوق هستند و جواب گویند این سخن شما و این استدلال شما با آن عقیدت شما موافق نیست و از حماقت و فرط بلاهت است چه صحت قرآن و صحت نبوت پیغمبران فرع شناختن خداوند سبحان است و هیچ عاقلی كه بداند چه می گوید و چه سخن از زبان می گذراند هرگز نمی گوید كه معرفت خدا منوط به قرآن و قول پیغمبران است.

و مقام ثانی این است كه علمای اصول برهان قاطع بر تماثل اجسام در ذوات و حقیقت اقامت كرده اند و چون این امر ثابت شد ظاهر می گردد كه خداون عالم اگر جسم باشد ببایستی ذات متعالش متساوی با ذوات اجسام باشد و این حال نیز بر حسب عقل و نقل باطل است، اما عقل به علت این است كه اگر ذات واجب الوجود باذوات اجسام مساوی باشد واجب می گردد كه هر چه بر سایر اجسام حملش صحیح است بر وی نیز صحیح باشد و چون چنین باشد لازم گردد كه محدث و مخلوق و قابل عدم و فناء و تفرق باشد و اما بقلاهما ناقول خدای تعالی است «لیس كمثله شی ء» پس این معنی در تقریر این دلیل كلام تمام و تمام كلام است و در این موقع ظاهر می شود كه ما قائل به آن نیستیم كه هر زمان استواء در صفت حاصل شود لازم می گردد



[ صفحه 338]



كه استواء در تمام حقیقت حاصل گردد جز این كه می گوئیم چون ثابت گردید كه اجسام متماثل در تمام ماهیت هستند پس اگر ذات واجب الوجود جسم باشد هر آینه این جسم در تمام ماهیت مساوی با سایر اجسام خواهد بود و در این وقت لازم می شود كه هر جسمی برای او مثل باشد چه ما بیان نمودیم كه معتبر در حصول مما ثلت اعتبار حقایق است من حیث هی هی نه اعتبار صفات قائم به حقایق، پس به این تقریری كه نمودیم ظاهر گشت كه حجت اهل توحید در نهایت قوت و آنچه مخالف آن است از جهت عدم معرفت حقایق است.

مسئله ی دیگر این است كه در ظاهر این آیت وافی هدایت اشكالی است چه پاره گفته اند كه مقصود ازین آیه شریفه نفی مثل است از خداوند تعالی لكن ظاهرش موجب اثبات مثل است برای خداوند بی مثل و مانند چه ظاهر معنی مقتضی نفی مثل است از مثل خدای نه از ذات حضرت احدیت و ازین پیش جواب داده شد كه عرب می گوید مثلك لا یبخل یعنی انت لا تبخل و نفی بخل را از مثل او نموده اند و حال اینكه مراد ایشان نفی بخل است از خود او، پس قول خدای «لیس كمثله شی ء» یعنی لیس كهو شی ء بر سبیل مبالغه همان وجه مذكور است و با این تقدیر این لفظ ساقط و عدیم الاثر نیست بلكه افاده مبالغه وجه مسطور را می نماید و بیان دیگر این است كه مقصود از این دو لفظ تشبیه یعنی كاف و مثل اقامه دلیلی است كه دال است بر اینكه خداوند تعالی از مثل و مانند منزه است به اینكه گفته شود اگر خدای را مثلی بود هر آینه خداوند خودش مثل نفس خودش بودی و این محال است پس اثبات مثل برای او محال است اما بیان اینكه اگر خدای را مثل و مانندی می بود خودش مثل نفسش بودی امری ظاهر است و اما بیان این كه این امر محال است این است كه خدای تعالی اگر مثل مثل نفس خود باشد هر آینه مساوی با مثل خود در این ماهیت و مباین با و درنفس خود می بود و ما به المشاركة غیر ما به المباینه پس ذات هر یك ازین دو مركب خواهد بود و هر دو مركبی ممكن است نه واجب پس ثابت می شود كه اگر برای واجب الوجود مثل و مانندی حاصل شود او در نفس خود واجب الوجود نخواهد بود و این مطلب چون



[ صفحه 339]



معلوم شد پس قول خدای لیس مثل مثله شی ء اشارت به این است كه اگر بر وی صادق گردد كه مثل مثل نفس خود می باشد بنابر آن بیانی كه نمودیم او چیزی نخواهد بود زیرا كه گفتیم اگر برای واجب الوجود مثلی باشد واجب الوجود نخواهد بود یعنی صدق وجوب وجود وقتی خواهد بود كه او را مانندی نباشد و اگر باشد علتی برای وجوب وجودش نیست چه وجوب وجود هنگامی است كه او را مانندی نباشد مسئله دیگر این است كه این ایه دلالت بر نفی مثل می كند و قول خدای تعالی «و له المثل الاعلی» مقتضی اثبات مثل است لابد باید در میان این دو لفظ فرقی باشد لاجرم می گوئیم مثل بكه سر میم و سكون مثلثه آن چیزی است كه با آن چیز دیگر در تمام ماهیت مساوی باشد و مثل به فتح میم و ثاء مثلثه آن چیزی است كه مساوی باشد با آن چیز دیگر درباره صفات خارجه از ماهیت اگر چه مخالف باشد در تمام ماهیت.

و ابوالسعود در تفسیر خود می گوید «لیس كمثله شی ء یعنی لیس مثله شی ء فی شأن من الشؤن التی من جملتها هذا التدبیر البدیع» و مراد از مثله ذاته می باشد چنان كه مثلك لا یفعل كذا بنا بر قصد مبالغه در نفی مثل از وی چه گاهی كه نفی مثل نمایند از كسی كه مناسب مثل هست نفی مثل از خدای تعالی كه مناسب مثل نیست اولی است پس از آن این طریقت در شأن آن كس كه او را مثلی نیست سلوك یافته است و بعضی گفته اند مثله به معنی صفته است ای لیس كصفته صفة. در لباب التأویل مسطور است لفظ مثل صله است «ای لیس كهو شی ء» و برخی گفته اند كاف صله است مجازه لیس مثله شی ء و ابن عباس در تفسیرش گفته است «لیس له نظیر» و در قول خدای و له المثل الاعلی فی السموات و الارض كه ظاهرا اثبات مثل را مقتضی است می گوید معنی لیس كمثله شی ء لیس لذاته سبحانه و تعالی مثل است و در «و له المثل الاعلی» معنی این است «و له الوصف الاعلی الذی لیس لغیره مثله و لا یشاركه فیه احد» و به این معنی فرق مابین دو آیه شریفه معلوم شد.

و ابوالبركات نسفی در مدارك التنزیل گوید كلمه تشبیه در این آیه شریفه برای تأكید نفی تماثل مكرر شده است و تقدیرش «لیس مثله شی ء» می باشد و به قولی



[ صفحه 340]



لفظ مثل زیاد است ای «لیس كهو شی ء» مثل قول خدای «فان آمنوا بمثل ما آمنتم به» و در تفسیر جلالین مسطور است كه در اینجا كاف زائده است «لان الله تعالی لا مثل له».

و در تفسیر بیان السعاده می گوید كاف كمثله زائده است یا اسمیه و آن خبر لیس می باشد و در این هنگام كلام مبالغه در نفی مماثله است نه اینكه برای اثبات مثل باشد چه خداوند تعالی وجودی است بحت و بسیط الحقیقه و اقتضاء بساطت آن ذات متعال این است كه برای او ثانی نباشد چه اگر ثانی داشته باشد مركب خواهد بود و چون او را ثانی نمی باشد لابد مثل و ضدی نخواهد داشت، ملاحسین كاشفی در مواهب علیه می گوید لفظ مثل در كلام عرب زاید می باشد و در این آیه شریفه نشاید مثل را بر حقیقت گذاشت ه به تناقض مؤدی می شود كه اثبات مثل و نفی آن است



ذات ترا صورت پیوند نیست

تو به كسی كس به تو مانند نیست



جل المهیمن ان تدری حقیقته

من لا له المثل لا تضرب له المثل



در تفسیر مجمع البیان مسطور است لیس كمثله شی ء یعنی لیس مثله شی ء و كاف زائد و مؤكد نفی است چنان كه شاعر گوید:



سعد بن زید اذا أبصرت فضلهم

ما ان كمثلهم فی الناس من احد



و بعضی گفته اند اگر برای خداوند تعالی تقدیر مثلی نمایند برای آن مثل مثلی نخواهد بود چه در عقول جهانیان مقرر است كه خداوند تعالی منفرد است به صفات جلیله كه هیچ كس در آن جمله با خدای شریك نتواند شد لاجرم اگر خدای را مثلی باشد بباید منفرد به صفاتی باشد كه هیچ كس جز او در آن صفات شریك نمی باشد پس به لابد آن كس خدای خواهد بود و از خارج به براهین قاطعه و ادله لامعه ثابت و مبرهن شده است كه با خدای تعالی خدای دیگر نیست و ابوالبقاء گوید هیچ كس را آن قدرت و جسارت نیست كه بگوید مخلوقی در تمام صفات با خالق متعال تساوی دارد و این آیه شریفه دلالت بر آن نماید كه هیچ مخلوقی را آن استعداد و بضاعت و لیاقت و قابلیت نیست كه در هیچ صفتی از صفات با آن ذات



[ صفحه 341]



كامل الصفات تشابه و تساوی جوید، بنده نگارنده عرضه می دارد این تطویل كلام و عرض بیانات متكلمین و مفسرین و محدثین برای این بود كه عقیدت و تحقیق انواع علمای عظام در این آیه مباركه كه مكشوف گردد تا مطالعه كنندگان را حاصل مقصود مفهوم شود، و نیز می گوئیم در اینكه بر ذات كامل الصفات حضرت باری تعالی كه اطلاق شیئیت می شود جای تأمل نیست لكن لا كسایر الاشیاء و اگر گوئیم معنی آیه شریفه این است كه نیست مانند مثل خدای چیزی یا باید كه بگوئیم كه خدای تعالی كه واجب الوجود است شی ء نیست و اینكه محال است و چون شی ء می باشد پس آن نفی شی ء به مثل و مانند او برمی گردد و چون مثل مثلش منتفی شد اثبات نفی مثل خدای نیز در خود كلام مندرج است كه خود می فرماید مانند خدای چیزی نیست و اگر كسی گوید هست مشرك است و نفی شریك باری تعالی هم از خارج مدلل و مبرهن است و خود می فرماید «انما الهكم اله واحد» و می فرماید «لیس له شریك» و می فرماید خداوند آسمان ها و زمین یكی است و می فرماید بگو «نعبد إلها واحدا» و امثال آنها در قرآن بسیار است و چگونه می شود خدای در مواضع عدیده نفی شریك و نظیر و ضد فرماید و در جای دیگر بفرماید مانند مثل او چیزی نیست و مذكور شد كه اگر او را مانندی باشد ممكن خواهد بود و حال اینكه وجوب واجب الوجود ثابت و مبرهن است و نیز گوئیم اگر خدای را مثل مثلی نیست خداوند خودش كه مثل او هست و چون نفی مثل مثل را كنیم البته آن نفی بذات باری تعالی كه قائل این كلام است راجع نخواهد شد پس لابد به آن مثل دیگر برمی گردد و مطلوب حاصل می شود چه گاهی كه بر اثبات صانع كل به دلایل و براهین قاطعه اقرار نمائیم جز اینكه به همین آیه شریفه بر نفی مثل او تصدیق كنیم راهی دیگر متصور نخواهد شد پس مدعا ثابت شد.

اكنون به نگارش بقیه مسائل ابن شاذان باز شویم می گوید: اگر پرسند از چه روی خداوند تعالی بندگان را امر و نهی فرمود یعنی به پاره ای مطالب امر و از پاره ای افعال نهی فرمود جواب این است كه بقای جهانیان و صلاح حال ایشان جز به امر و نهی و منع از فساد و تغاصب نمی باشد یعنی چون خود ایشان به آنچه مایه بقا و صلاح حال



[ صفحه 342]



هر دو سرای ایشان است آگاه نیستید و سود را از زیان و نیك را از بد امتیاز نمی گذارند لهذا خداوند علام الغیوب از كمال مهربانی و عطوفت و حكمت، ایشان را چون كودكی نادان كه در دبیرستان نزد معلم و مربی باشند به آنچه سود ایشان در آن است مأمور و از آنچه زیان ایشان به ارتكاب آن است منهی داشت.

و اگر گویند از چه روی خداوند ایشان را متعبد ساخت یعنی ایشان را مأمور نمود كه در اوقات معینه متحمل عملی و عبادتی شوند جواب این است كه تا از یاد خدای بیرون نشوند و آداب خداوندی را فرو گذار نكنند و امر و نهی او را سهل نینگارند و از آن باز نایستند چه صلاح و قوام ایشان را در آن است پس اگر ایشان را بدون تعبد گذارند یعنی اوقات معینه برای عبادات و اذكار و اوراد معین نفرمایند طول زمان بر ایشان گران گردد و قلوب ایشان را قساوت درسپارد یعنی خدا را فراموش كنند و بیرون شدن از یاد خداوند بی چون موجب مفاسد گوناگون است و اگر گویند از چه روی مردمان به نماز یزدان مأمور شدند جواب این است كه ادای نماز موجب اقرار به ربوبیت حضرت احدیت و این اقرار صلاح حال قاطبه ی مردمان است زیرا كه از خواص نماز یكی این است كه خلع انداد و اضداد از خالق عباد است و ایستادن در درگاه خداوند بی نیاز است از روی ذلت و مسكنت و خضوع و اعتراف نمودن به خالق خلق و طلب بخشیدن گناهان بر گذشته و نهادن پیشانی عبودیت بر خاك ارادت در هر روز و شب تا اینكه بنده به یاد خدای باشد و او را فراموش نكند و خاشع و ترسان و ذلیل و طالب و راغب در فزونی عبادت و دین و دنیا گردد به علاوه این كه چون چنین باشد از فساد كردن و كار به تباهی افكندن منزجر باشد و اینكه نماز را در هر روز و هر شب بر وی واجب گردانید برای این است كه بنده از یاد مدبر و خالق خود بیرون نشود و شر جوی و متكبر و طاقی نگردد و برای همان كه در یاد خالق خود باشد و در حضور خالقش قیام بجوید همین كردار او را از معاصی زاجر و از انواع فساد حاجز و مانع گردد.

و اگر گوید از چه روی بندگان را امر نمودند كه در نماز وضوء بسازند



[ صفحه 343]



و ابتداء به وضوء نمایند؟ در جواب گویند برای اینكه چون بنده در حضور خداوند جبار پاینده ایستاده گردد و با حضرت قاضی الحاجات به مناجات شود پاك و طاهر و در آنچه بدو امر فرموده مطیع خداوند باشد و از ادناس و نجاست پاكیزه و منقی باشد و به علاوه اینها وضوء ساختن موجب رفع كسالت و پینكی و پاك نمودن دل است برای قیام در حضور حضرت جبار جل جلاله و اگر گویند از چه روی گرفتن وضوء به صورت و دو دست و سر و دو پای تقریر یافت گفته می شود به علت اینكه چون بنده در پیشگاه خداوند جبار می ایستد پاره ای جوارح خود را مكشوف و آنچه وضوء و شستن آن واجب است ظاهر می شود و این از آن است كه روی خود را در سجده خدای به خاك می گذارد و خضوع می كند، و به هر دو دستش خواستار می شود و اظهار رغبت و رهبت می نماید و تبتل می كند و با سر خود به جانب قبله استقبال می جوید و به دو پای خود می ایستد و می نشیند پس اگر پرسند از چه روی غسل بر چهره و دو دست و مسح بر سر و دو پای واجب گشت و تمام این جمله را به غسل یا مسح مقرر نداشتند در جواب گویند علت های متعددر در این است، از آن جمله این است كه عبادت بزرگ ركوع و سجود است و این ركوع و سجود به صورت و هر دو دست حاصل می شود نه به سر و هر دو پای و اگر تمام این اعضاء را شستن فرمودند در هنگام سرما و سفر و رنجوری و پاره ای وقت های شب و روز بر بندگان كار دشوار می گشت و شستن روی و دو دست از شستن سر و پای ها سبك تر و سهل تر است و در این تقریر فرایض ملاحظه مردمان صحیح المزاج كم طاقت را كرده اند پس از آن این حكم در حق قوی و ضعیف عموم یافته است و از آن جمله این است كه سر و دو پای همه وقت نماینده و آشكار نیستند چنان كه روی و دو دست آشكار است چه سر در زیر عمامه و پای در پوشش موزه و جز آن مستور است.

پس اگر گویند از چه روی چون از دو مخرج بول و غایط چیزی بیرون شود یا شخصی به خواب اندر باشد و بیدار گردد وضوء واجب می شود یعنی برای ادای فریضه یا مستحب تجدید وضوء لازم می گردد نه به واسطه چیزهای دیگر؟ جواب این است كه خروج نجاست از این دو مخرج می باشد و انسان را راهی بجز این دو راه نیست كه از



[ صفحه 344]



خودش به خودش نجاست رسد لاجرم در هنگام حصول نجاست مأمور به طهارت شدند و اما وضوی پس از خواب برای این است كه چون شخصی را خواب دررباید و بر وی استیلا یابد تمامت اعضای او را انفتاح و استرخاء درسپارد و بیشتر چیزهائی كه از وی خروح می نماید باد است به این سبب وضوء بر وی واجب می شود راقم حروف گوید: مراد این است كه چون این اد از منفذ غایط بیرون می شود باید وضوء را تجدید نمود و اگر پرسند از چه روی بندگان در این نجاست مأمور به غسل نشدند چنان كه در جنابت مأمور به غسل شدند جواب این است كه خروج بول و غایط دائمی است و به هر روز و شب چند مره اتفاق افتد و مردمان را ممكن نیست كه در هر وقت كه این نجاست بروز نماید غسل نمایند «و لا یكلف الله نفسا الا وسعها» خداوند هیچ نفسی را بیرون از اندازه طاقت و توانائیش مكلف نمی فرماید اما جنابت امری دائمی و كاری همیشگی نیست بلكه شهوت و رغبتی است كه هر وقت آدمی اراده آن نماید به آن می رسد و تأخیر و تعجیل در آن امر در سه روز فاصله و كمتر و زیادتر ممكن است لكن بول و غایط چنین نیست.

و اگر پرسند از چه حیثیت به غسل جنابت مأمور شدند و در غایط به غسل مأمور نشدند با اینكه غایط نجس تر و كثیف تر از منی است جواب این است كه جنابت از نفس انسانی است و از تمام جسدش بیرون شود اما غایط از نفس انسان نیست چه غذائی است كه از دری درون و از دیگر در بیرون آید و اگر گویند از چه روی بگه فتن اذان فرمان شده است یعنی مستحب مؤكد است جواب این است كه علت های بسیار دارد و از جمله این است كه اذان راندن موجب یادآوری فراموش كننده و آگاهی بی خبران است و آن كس كه به وقت آگاه نیست و به این جهت به نماز نمی ایستد زمان نماز را به او می شناساند و اذان بندگان را به عبادت یزدان می خواند و به پرستش راغب و حریص می گرداند و ایشان را به یگانگی خداوند یگانه اقرار می دهد و ایمان را ظاهر گرداند و اسلام را روشن سازد و كسانی كه نماز را فراموش كرده اند اعلام نماید چه اذان گوینده را از آن سبب مؤذن گویند كه نماز را اعلام می كند یعنی در حقیقت چون وقت نماز را می داند بی خبران را اذن و اجازت دخول در نماز می دهد.



[ صفحه 345]



و اگر گویند از چه جهت در اذان از نخست بدایت به تكبیر نمایند پیش از آن كه بكلمه توحید لا اله الا الله زبان برگشایند جواب این است كه خدای خواست از نخست بیاد او و نام او سخن كنند چه نام همایون یزدانی در الله اكبر اول حروف است و در تهلیل یعنی لا اله الا الله آخر حروف است لاجرم باید به حرفی كه اسم خدای در آغاز آن است نه در پایان آن آغاز شود، و اگر پرسند از چه روی اذان دو تا دو تا یعنی مكرر مقرر گشت جواب این است كه تكرار این كلمات در اذان موجب تأكید و مزید تنبیه است تا اگر كسی به كلمه اول ملتفت و متوجه نشود به كلمه دوم متذكر گردد و نیز چون ركعات نماز را دو به دو قرار داده اند كلمات اذان را نیز دو به دو مستحب نمودند و اگر گویند از چه روی در اذان چهار مرتبه تكبیر را مقرر داشتند پاسخ این است كه شنوندگان در اول اذان از آن غفلت دارند و پیش از آن در اذان سخنی نیست كه ایشان را آگاه سازد لاجرم چهار مرتبه الله اكبر گویند تا شنوندگان متنبه شوند و اعلام یابند و اگر پرسند از چه روی بعد از راندن تكبیر شهادتین مقرر شد جواب این است كه اول ایمان توحید و اقرار به وحدانیت خداوند یكتا است دوم اقرار به رسول خداوند است به رسالت یعنی اقرار اینكه از جانب خدای به خلق فرستاده شده است و اطاعت و معرفت خدا و رسول مقرون به یكدیگر است و اینكه اصل ایمان همان شهادت بیگانگی خدا و رسالت محمد مصطفی صلی الله علیه و آله است پس در اذان دو شهادت مقرر شد چنان كه در سایر حقوق نیز ادای شهادتین یعنی دو شهادت قرار گردید و چون بنده ای به وحدانیت خدای و رسالت رسول خدای اقرار نماید همانا به تمام ایمان اقرار نموده است چه اصل ایمان اقرار به خدا و رسول است.

و اگر پرسند از چه روی بعد از شهادتین دعوت به نماز مقرر شد یعنی باید حی علی الصلوة گفت جواب این است كه تقریر اذان برای ادای نماز است و این كلمه ندای به اقامت نماز است لاجرم نداء به نماز در وسط كلمات اذان برقرار گشت چه مؤذن از آن پیش كه به كلمه حی علی الصلوه زبان برگشاید چهار فصل مقدم می دارد: دو تكبیر و دو شهادت و بعد از حی علی الصلوه چهار فصل دیگر می پردازد، چه بعد از آن



[ صفحه 346]



بگفتن حی علی الفلاح مردمان را به فلاح و رستگاری می خواند یعنی ایشان را ترغیب می كند به كردار نیك و ادای نماز كه موجب رستگاری هر دو جهان است و بعد از آن به گفتن حی علی خیر العمل مردمان را به اقامت نماز و ادای آن رغبت می دهد و بعد از آن آواز خود را به الله اكبر و لا اله الا الله بلند می گرداند و به این فصول اربعه كه بعد از حی علی الصلوه است ندای خود را به تكبیر و تهلیل بلند می نماید تا بعد از آن نیز به چهار كلمه تمام نماید چنانكه قبل از آن به چهار كلمه تكبیر و تهلیل بلند و تمام كرده بو و برای اینكه ختم نماید كلام خود را به ذكر خدای چنان كه افتتاح نموده بود به نام خدای تعالی.

و اگر گویند از چه روی در پایان اذان تهلیل یعنی لا اله الا الله مقرر شد و تكبیر یعنی الله اكبر قرار نشد چنان كه در اول تكبیر را قبل از تهلیل قرار دادند در جواب گویند به علت این كه نام خدای در تهلیل در آخر آن است از این روی خداوند دوست می دارد كه اذان و كلام به نام او ختم شود، و اگر گویند اگر چنین است از چه جهت تسبیح و تحمید را كه نام خدای در آخر آن است یعنی سبحان الله و الحمدلله را بدل تهلیل قرار ندادند؟ جواب این است كه تهلیل اقرار به وحدانیت خدای و خلع انداد خالق عباد است و این اقرار به توحید اول ایمان و اعظم از تسبیح و تحمید است.

راقم حروف گوید: اصل معرفت و آغاز عرفان اقرار بیگانگی و وحدانیت خدای یكتای بی مانند است و چون معرفت و ایمان حاصل شد آن وقت تسبیح و تحمید و تقدیس می یابد و این جمله وقتی شأن و شرف دارد كه معرفت و توحید حاصل شده باشد.

و اگر بپرسند از چه سبب در استفتاح و ركوع و سجود و قیام و قعود به تكبیر بدایت می شود؟ جواب این است كه به همان علتی كه در اذان مذكور نمودیم یعنی چون در هر عملی از این اعمال بدایت به نام حضرت احدیت مناسب و پسندیده است از این جهت باید الله اكبر بگویند و اگر بپرسند از چه روی در ركعت اول دعا پیش از قرائت مقرر شد و در ركعت ثانی قنوت بعد از قرائت تقریر یافت جواب این است



[ صفحه 347]



كه خدای دوست می دارد كه نمازگذار بدایت قیامش برای پروردگارش باشد و او را به تحمید و تقدیس بستاید و به رغبت و رهبت و مسئلت پردازد و ختم نماز را به امثال این كلمات و حالات نماید تا در قیام در هنگام قنوت طولی حاصل گردد و كسی كه به نماز آید ادراك ركوع كند و ركعت در نماز جماعت از وی فوت نشود و به سعادت جماعت برسد و اگر گویند به چه علت بندگان را در نماز به قرائت مأمور كردند جواب این است كه برای اینكه قرائت و قرآن مهجور و متروك و ضایع نماید و محفوظ و سپرده به خاطر باشد و مضمحل و مهجور نگردد.

و اگر پرسند به چه سبب در ادای نماز مقرر شد كه به سوره ی حمد بدایت نمایند نه دیگر سوره های قرآنی؟ جواب این است كه در قرآن دیگر كلمات شریفه جامعه به آن مقدار جوامع خیر و حكمت كه در سوره حمد جمع شده است فراهم نگردیده است چه گاهی كه الحمدلله گویند آن چه را كه خدای تعالی بر بندگانش از شكر و سپاس واجب كرده است اداء نموده و نیز توفیقی را كه خدای به بنده خود برای ادای خیر و نیكی عنایت فرموده شكرسپار شده است و رب العالمین تمجید و تحمید خدای و اقرار به آن است كه خداوند تعالی خالق و مالك است و جز او دارای این صفت و شأن نیست الرحمن الرحیم طلب عطوفت و عنایت حضرت كبریا و یاد كردن آلاء و نعمت های پروردگار ارض و سماء است بر تمامت آفریدگانش مالك یوم الدین اقرار بر آن است كه پروردگار قهار جهانیان را در روز حشر انگیزش می دهد و به پرسش و حساب و مجازات در می سپارد و واجب شمردن مالك آخرت است برای خدای چنان كه واجب داشته است مالك دنیا را برای او، ایاك نعبد اظهار رغبت و كمال میل و تقرب به حضرت خداوند عزوجل و عرض اخلاص و خلوص عمل است به پیشگاه ایزد لم یزل نه دیگران و ایاك نستعین طلب رشد بنده است توفیق بندگی و عبادت و خواستاری دوام نعمتهائی است كه خدایش عنایت فرموده و خواستن نصرت و یاری حضرت باری جل شأنه است اهدنا الصراط المستقیم خواستاری رشد و آداب الهی و چنگ افكندن به سلسله اطاعت و عبادت و رضای كردگاری و خواستاری مزید معرفت



[ صفحه 348]



پروردگاری و شناسائی عظمت و كبریای حضرت باری است صراط الذین انعمت علیهم توكید و استواری در سؤال و رغبت و یاد كردن ایادی و نعمت های ایزد لا یزال است بر اولیاء الله و اظهار رغبت در تجدید این نعمت است غیر المغضوب علیهم استعاذه و پناهندگی به خداوند پاینده است از این كه در زمره معاندان و كافران و استخفاف نمایندگان به امر و نهی یزدان باشند و لا الضالین متمسك شدن به خداوند است از این كه از آن گمراهان باشند كه بدون معرفت و شناسائی از راه یزدانی به ضلالت و گمراهی اندر شوند و گمان چنان برند كه عملی نیكو كرده اند همانا در سوره ی مباركه حمد چندان از جوامع خیر و حكمت در كار دنیا و آخرت جمع شده است كه در هیچ كلامی و هیچ چیزی فراهم نشده است.

پس اگر بگویند از چه روی تسبیح در ركوع و سجود مقرر شده است یعنی سبحان ربی العظیم و بحمده و سبحانه ربی الاعلی و بحمده جواب این است كه چند علت دارد از آن جمله این است كه با این كه بنده در این حال و مقال عرض خضوع و خشوع و تعبد و تورع و اسكانت و تذلل و تواضع به حضرت خدای می نماید خداوند را به تقدیس و تمجید و تسبیح و تعظیم و اطاعت می سپارد و خالق و رازق خود را شكرگذار می گردد و از بركت این تسبیح مبارك نیروی تفكر و آرزومندی او جز به حضرت پروردگار نباشد و اگر پرسند از چه روی اصل نماز بر دو ركعت مقرر گردید و از چه روی بر بعضی نمازها یك ركعت و بر بعضی دو ركعت افزودند و بر بعضی هیچ نیفزودند؟ جواب این است كه اصل نماز یك ركعت است چه اصل عدد یكی و واحد می باشد اگر از یكی كاسته گردد نماز نخواهد بود و خداوند عزوجل می دانست بندگانش این ركعت واحده را كه نمازی كمتر از آن نمی شود به كمال و تمام آن و اقبال بر آن ادا نمی كنند لاجرم ركعتی دیگر به آن ركعت مقرون فرمود تا به ركعت دوم آن چه از ركعت نخستین ناقص گذاشته اند تمام گردد، پس خداوند تعالی اصل نماز را دو ركعت فرض كرد بعد از آن رسول خدای صلی الله علیه و آله بدانست كه بنگان یزدان این دو ركعت به تمام و كمال آن چه به آن امر یافته اند ادا نخواهند كرد، لاجرم بر نماز ظهر و عصر و خفتن دو ركعت بیفزود تا در



[ صفحه 349]



این ركعت اتمام دو ركعت نخستین به عمل آید و چون آن حضرت می دانست هنگام نماز مغرب مشغله مردمان بسیار است برای برگشتن به منزل و افطار و خوردن و وضو ساختن و مهیای بیتوته شدن یك ركعت بر دو ركعت بیفزود و آن نماز سه ركعتی گردید تا كار برایشان سبك و آسان و ركعات نماز در روز و شب فرد باشد و از آن پس نماز بامداد را به همان دو ركعت باقی گذاشت چه اشتغال مردمان در صحبگاه بیشتر و مبادرت ایشان برای انجام حوائج عمومیتش افزون تر است چه در آن هنگام چون به واسطه خفتن شب و قلت معاملت با مردمان قلب را از پاره افكار و اندیشه ها آسایشی است اقبالش به نماز پروردگار بیشتر و نمازش كامل تر می باشد و برای اكمال آن محتاج به افزودن یك ركعت یا دو ركعت دیگر نیست و اگر پرسند به چه علت در ابتداء نماز هفت تكبیر مقرر شده است در جواب گویند ازین روی چنین امر فرموده اند كه تكبیرات در نماز اول كه اصل نماز است هفت تكبیر است یكی تكبیر افتتاح یعنی تكبیرة الاحرام و دیگر تكبیر ركوع و دو تكبیر برای سجود و تكبیر دیگر نیز برای ركوع و دو تكبیر دیگر برای سجود پس چون انسان در اول نماز هفت تكبیر براند تمام تكبیرات نماز را ادراك نموده است و اگر سهوی در آن یا تركی از آن بشود نقصی در نمازش وارد نمی شود.

معلوم باد شاید مقصود از تكبیر دیگر در ركوع تكبیری از برای سر برداشتن از ركوع باشد چه این مشهور نیست و بیرون از اشكال نیست چه تكبیراتی كه در اول نماز وارد شده است غیر از تكبیرة الاحرام شش تكبیر است پس چگونه تواند شد كه تكبیرة الاحرام كه از اركان نماز است مثل آن شش تكبیر دیگر واجب نباشد و برای تدارك نقصان نماز وارد شده باشد علاوه بر اینكه بنابر آنچه مسطور گشت ببایستی در ركعت اول از نماز چهارده تكبیر وارد شده باشد هفت تكبیر قبل از شروع در نماز و هفت تكبیر بعد از آن و اگر بجای هفت تكبیر شش تكبیر مذكور شده بود این اشكال مرتفع می گشت چه با تكبیرة الاحرام شش تكبیر در اصل نماز است و شش تكبیر افتتاحیه هم قبل از آن است با این حال ممكن است از راوی یا ناسخ تغییری



[ صفحه 350]



شده باشد و الله العالم أعلم.

و اگر گویند از چه روی در اصل نماز یعنی نماز مقرر فریضه مشخصه یك ركوع و دو سجود قرار داده اند جواب این است ركوع از فعل قیام و سجود از فعل قعود است یعنی ركوع را در حال ایستاده و سجود را در حال نشسته می گذارند و نماز قاعد در حكم نصف نماز قائم است لاجرم سجود را دو برابر كردند تا با ركوع مساوی باشد و در میان آنها تفاوتی نباشد چه نماز عبارت از ركوع و سجود است یعنی اگر در نماز ركوع و سجود نمی بود نشانی برای ادای نماز و اقامت آن نبود، اگر پرسند از چه روی تشهد را بعد از دو ركعات قرار دادند جواب این است كه چنانكه قبل از ركوع و سجود اذان و دعاء و قرائت مقرر شد همچنان بعد از ركوع و سجود تشهد و تحمید و دعاء قرار دادند، و اگر سوال نمایند به چه علت بعد از تسلیم تحلیل نماز مقرر شد یعنی چون سلام بدادند نمازگذار را رخصت شد كه نماز را بشكند و به دیگر كارهای خود كه در حال نماز نمی تواند بپردازد و بدل تسلیم تكبیر یا تسبیح یا ذكری دیگر مقرر نگشت جواب این است كه چون به نماز اندر شدند برای نمازگذار حرام است كه سخنی دیگر به غیر از اذكاری كه در نماز وارد است بگذارد و باید یكباره به حضرت خالق توجه نماید تحلیل آن باید بر وضع كلام مخلوق نسبت بهم باشد و ابتدای كلام ایشان با هم بدایتش به سلام كردن است در نماز نیز باید بعد از تسلیم به اقوال و اعمال خود پردازند.

و اگر پرسند از چه جهت قرائت را یعنی خواندن حمد و سوره را در دو ركعت و تسبیح را در ركعت آخر قرار دادند جواب این است كه تا فرق باشد در میان آنچه خداوند تعالی از جانب خودش فرض كرده است و آنچه رسول خدای صلی الله علیه و آله از طرف خود فرض نموده است، و اگر پرسند سبب تقریر نماز جماعت چیست در جواب گویند كه اخلاص و توحید و اسلام و پرستش یزدان جز ظاهر و مكشوف و مشهور نباید باشد چه در آشكار ساختن این جمله اقامت حجت است بر اهل مشرق و مغرب جهان برای خداوند عز و جل و برای اینكه مردمی كه منافق هستند و استخفاف دین



[ صفحه 351]



را می خواهند ناچار از خوف و بیم و تكلیف ظاهری كه دارند در آنچه به ظاهر اسلام اقرار كرده اند و نمی توانند آشكارا از آن روی برتابند اقرار كنند و مراقبت نمایند و برای اینكه شهادات مردمان پاره در حق بعضی دیگر در اسلام جایز و ممكن باشد یعنی چون به حسب ظاهر مسلمان هستند شهادت ایشان مقبول گردد و به علاوه این جمله در نماز به جماعت مساعدت به نیكی و تقوی و زجر و منع از بیشتر معاصی خداوند است.

راقم حروف گوید در تمام احكام آسمانی حتی عبادات یزدانی و جماعات سبحانی حكمت های بزرگ و فوائد بی شمار است و در نماز جماعت چندین علت و حكمت مذكور شده به علاوه بسیار علت ها و حكمت های دیگر دارد و از آن جمله ازدحام در مساجد و معابد اسباب حشمت اسلام و قوت اسلامیان و ضعف مخالفان و ازدیاد روابط اتحاد و استحكام سلاسل اتفاق و تصفیه قلوب و نفوس و تهذیب اخلاق و عادت به تواضع و فروتنی و حسن خوی و نیكوئی خلق و اطلاع از اخبار حدود و ثغور و احوال جمهور و مساعدت به حالت همدیگر و مرافقت ها و مواصلت ها و چاره و مرض های باطنی و ظاهری و فقر و پریشانی و اصلاح امور و مشورت با یكدیگر و رفع اغلب كدورت ها و خصومت ها و اصلاح مابین و استفاضه فواید و علوم عالیه و توجه به حضرت پروردگار و پند یافتن از مواعظ و استعجاب از غرایب حوادث و معرفت به حال پیشینیان و حصول تجارب و اطلاعات وافیه و تجدید عهد و مواثیق ماضیه و تذكره ایام خالیه و اعوام بالیه و مسائل و احكام شرعیه و قوت صیت و صوت اسلام و به علاوه بسیاری اشخاص هستند كه منافق هستند و اندك اندك موافق شوند و به واسطه عدم علم به مسائل و قوانین و آداب شرعیه در دین و آئین خود محكم نیستند و به سبب حضور مساجد و استماع مسائل و مواعظ و قواعد و فواید احكام دینیه و معارف یقینه و مناسك اخرویه و حقایق توحیدیه و نبوتیه و انوار ولایتیه قلبش منور و دینش مصفی و اركان ایمانش مشید شود و از بركت نماز و دعا دارای مخائل نیكو و شمائل حسنه و محبوبیت در قلوب و منزه





[ صفحه 352]



از اغلب عیوب گردد و نیز البته در مسجدی كه اجتماع عبادت كاران حاصل شود از اهل الله و مؤمن و عارف خالی نیست چون در این حال دست دعا و مسئلت به حضرت احدیت بركشند و به حضرت بی نیاز عرض نیاز آورند البته از بركت آن گونه مردم آن دعاها به مقام اجابت تشرف یابد و چندین گیاه تلخ از بركت یك ریشه شیرین كامیاب شود و كذلك غیر ذالك و اگر جز این بودی خدای را به عبادت ما مخلوق خواه فرادی یا جماعت چه حاجت است خدای را نظر به قلب و باطن بندگان است به جهر و اخفاء و با تنها و تنها چه تفاوت می باشد.

بالجمله اگر پرسند از چه روی پاره نمازها را به جهر و آشكار باید گذاشت و در بعضی دیگر این حكم نشد جواب این است كه نمازی را كه به جهر قرائت می نماید نمازهائی می باشد كه در اوقات مظلمه یعنی شب هنگام یا سحرگاهان كه تاریك است می گذارند لاجرم واجب شد كه با صدای بلند قرائت نمایند تا اگر كسی از آن جا بگذرد بداند در این جا نمازی به جماعت می سپارند و اگر اراده نماز كرده باشد نماز كند تا اگر نمازگذاران را به چشم ننگرد به گوش بشنود و نماز جماعت را بداند و اما آن دو نماز را كه به جهر نمی خوانند و آهسته قرائت می كنند نمازی است كه در روز و وقت روشن می سپارند و این نماز را چون می بینند ادراك می نمایند و محتاج به شنیدن آن نیستند.

و اگر پرسند از چه نمازهای شخص را در این اوقات مخصوصه قرار دادند و مقدم و مؤخر نگشت در جواب گفته می شود برای این كه اوقات مشهوره معلومه كه عموم مردم روی زمین را در می سپارد و جاهل و عالم می شناسد چهار وقت است یكی هنگام غروب آفتاب است واین وقت مشهور و معروف است لاجرم نماز مغرب را واجب گردانیدند و دیگر هنگام سقوط شفق و سرخی است كه همچنان مشهور است و در این هنگام باید نماز عشای دیگر را گذاشت و دیگر زمان طلوع فجر است كه نزد جاهل و عالم مشهور و معروف است و واجب است كه در آن هنگام نماز بامداد را بگذارند دیگر هنگام زوال شمس است كه مشهور و معلوم است و در این هنگام نماز ظهر واجب



[ صفحه 353]



شده است و چون برای عصر وقتی معلوم و مشهور مانند این اوقات اربعه نبود لاجرم وقت نماز عصر را بعد از فراغت از نماز ظهر كه قبل از آن است قرار دادند و علت دیگر این است كه خداوند عزوجل دوست می دارد كه مردمان پیش از آن كه به عملی اقدام نمایند از نخست به طاعت و عبادت خدای بدایت گیرند پس جهانیان را فرمان كرد در آغاز روز به عبادت حق پردازند و پس از نماز بامداد به آن چه دوست می دارند كه در امور دنیائی شروع نمایند پراكنده شوند، پس نماز بامداد را بر ایشان واجب ساخت و چون نوبت به نیمه روز رسیده و از مشاغل خود كناری گرفتند و نصف النهار وقتی است كه مردمان برای استراحت و رفع خستگی و ملالت جامه از تن می گذارند و به آسایش می روند و به خوردن طعام و سپردن قیلوله می گذرانند خداوند تعالی ایشان را فرمان كرد تا پس از خوردن و آسودن و قیلوله نخست به یاد او و پرستش او پردازند و نماز ظهر را به پای برند بعد از آن به هر كار كه دوستدار هستند اشغال ورزند و چون حاجات خود بگذاشتند و برای اعمال آخر روز اندیشه انتشار نمودند دیگر باره نیز به عبادت بدایت نمایند پس به آن چه محبوب دارند اقدام كنند پس نماز عصر را بر ایشان واجب ساخت تا پس از نماز عصر در امور دنیویه و مرمت كارهای دنیائی خود انتشار گیرند و چون شب در رسد و مردمان زینت و كارهای خود را فرو گذارند و به اوطان خود معاودت كنند از نخست به عبادت پرودگارشان بگذرانند پس از آن برای آن چه دوست می دارند فراغت یابند پس نماز مغرب را بر ایشان واجب ساخت و چون هنگام خفتن در رسید و از كارهای خود كه به آن اشتغال داشتند فارغ شدند خداوند دوست همی دارد كه به طاعت و عبادتش بدایت نمایند پس از آن به كارهای خود و آن چه می خواهند مشغول شوند پس مردمان در هر كاری و عملی كه خواهند اقدام نمایند از نخست به طاعت و عبادت خدای پرداخته خواهند بود پس عتمه را یعنی وقت نماز خفتن بعد از غیبت شفق از ثلث اول شب بر مردمان واجب فرمود و چون نمازهای روزان و شبان را به این ترتیب به پایان بردند از یاد یزدان بیرون نشوند و از خداوند تعالی غافل نمانند و قلب ایشان سخت نشود و میل ایشان به عبادت قلت نگیرد.



[ صفحه 354]



و اگر پرسند از چه روی چون برای نماز عصر وقتی مشهور مثل این اوقات دیگر صلوات نبود آن نماز را در میان نماز ظهر و مغرب واجب ساختند در میان نماز خفتن و بامدادان یا میان بامدادان و نیم روزگاهان مقرر نداشتند جواب این است كه هیچ هنگامی بر مردمان سبك تر و آسان تر و سزاوارتر از این وقت نیست كه ضعیف و قوی را عموما به این نماز درسپارد چه عامه مردمان در اول روز مشغول تجارات و معاملات و رفتن برای انجام حاجات و اقامت در اسواق هستند پس خدای خواست ایشان را از طلب معاش خود و مصلحت دنیای ایشان مشغول نگرداند و تمام مردم قادر بر قیام لیل نیستند و به آن شاعر نمی شدند و بیدار نمی گشتند و اگر در آن وقت نماز بر ایشان واجب بودی از خواب برنمی خواستند و این حال برای ایشان ممكن نمی شد لاجرم خداوند تعالی این كار را بر ایشان سبك ساخت و ایشان را در سخت ترین اوقات مكلف نداشت بلكه در هنگامی واجب گردانید كه از همه اوقات بر ایشان سبك تر و آسان تر است چنان كه خدای تعالی می فرماید «یرید الله بكم الیسر و لا یرید بكم العسر» و اگر پرسند از چه سبب هر دو دست را در هنگام تكبیر گفتن بلند باید كرد جواب این باشد كه برافراختن هر دو دست یكی نوعی از مسئلت و استدعا و تذلل و تضرع است پس خداوند تعالی دوست همی دارد كه بندگانش در هنگامی كه او را یاد می كنند به حالت تذلل و تضرع و زاری و خواهش كاری باشند و برای این كه در بر كشیدن دست ها حضور نیت و اقبال قلب است بر آن چه می گوید و قصد می كند.

و اگر گویند به چه علت نماز سنت یعنی نافله را سی و چهار ركعت قرار دادند جواب این است كه چون فریضه هفده ركعت بود نماز نافله را دو برابر آن قرار دادند تا موجب اكمال نماز فریضه گردد اگر نقصانی در آن باشد و اگر گویند به چه سبب نماز سنت را در اوقات مختلفه برقرار فرمودند و در یك هنگام برقرار نداشتند در جواب گفته می شود كه چون افضل اوقات روزگار سه هنگام است یكی هنگام زوال خورشید و دیگر بعد از مغرب و دیگر سحرگاهان لاجرم یزدان عالم دوست می داشت كه در تمام این اوقات ثلاثه برای او نماز گذارند چه اگر این نوافل را در اوقات متفرقه بگذارند



[ صفحه 355]



ادای آن آسان تر و سبك تر از آن است كه جمله را در یك هنگام ادا نمایند و اگر گویند از چه روی نماز جمعه را چون با امام گذارند دو ركعت است و اگر فرادی سپارند دو ركعت و دو ركعت است یعنی اگر شرایط آن جمع نگردد باید مبدل به ظهر گردانید جواب این است كه چند علت دارد یكی این است كه مردمان از راه دور برای ادراك نماز جمعه گام می سپارند پس خداوند عزوجل دوست می دارد كه به واسطه آن تعبی كه برای ایشان از سپردن راه دور حاصل شده است این كار را بر ایشان سبك فرماید.

و از آن جمله این است كه امام جماعت چون ایشان را برای راندن خطبه جلوس می دهد و ایشان برای نماز دیگر منتظر می شوند و هر كس منتظر گردد در نمازی اندر است كه حكم تمام نماز را دارد و از آن جمله این است كه نماز با امام سپردن اتم و اكمل است چون امام دارای علم و فقه و عدل و فضل است و از آن علت ها این است كه جمعه عید است و نماز عید دو ركعت است و به واسطه مكان و منزلت آن دو خطبه كمتر از دیگر نمازها نیست و اگر گویند به چه سبب خطبه مقرر شد جواب این است كه جمعه مشهد عموم مردمان است پس خداوند تعالی خواست امام و پیشوای ایشان سبب موعظت و ترغیب ایشان در طاعت و بیم و خوف ایشان از معصیت و توفیق ایشان بر آن چه اراده كرده است از مصلحت دین و دنیای ایشان باشد و خبر بدهد ایشان را به آن چه بر وی از آفاق و اهوالی كه ایشان را در آنها زیان و سود است وارد شده است و اگر پرسند به چه علت دو خطبه مقرر گشت در جواب گفته می شود برای این كه یكی ازین دو خطبه مخصوص ثناء و تمجید و تقدیس خداوند عزوجل و خطبه دیگر حوائج و اعذار و انذار و دعاء و آن چه اراده كرده است كه بیاموزد از امر و نهی خودش به ایشان كه صلاح و فساد در آن است.

و اگر گویند به چه سبب خطبه روز را پیش از نماز و در عیدین را بعد از نماز مقرر داشتند جواب این است كه خطبه در جمعه امری است دائمی و در هر ماهی چند دفعه به جای می آوردند و در مدت سال بسیار اتفاق می افتد و اگر این كار بسیار شود مردمان خسته و ملول شوند و متروك دارند و برای به جای آوردنش اقامت نكنند.



[ صفحه 356]



و متفرق گردند لاجرم این خطبه را قبل از نماز مقرر فرمودند تا مردمان برای اقامت نماز بنشینند و متفرق نشوند و نروند و اما خطبه عیدین همانا این امر در هر سالی دو مره اتفاق می افتد و این دو عید از جمله عظیم تر هستند و ازدحام مردمان در آن بیشتر است لاجرم مردمان را رغبت در آن افزون تر باشد پس اگر برخی پراكنده گردند بیشتر آنها به جای می مانند و این كار بسیار اتفاق نمی افتد كه مردمان ملال و آن را سبك خوانند.

ابن بابویه علیه الرحمه می فرماید این خبر شریف بدین گونه كه رقم گردید وارد شده است و دو خطبه در جمعه و عیدین بعد از نماز است چه این دو خطبه به منزله دو ركعت دیگر است و اول كسی كه خطبتین را مقدم داشت عثمان بن عفان بود چه گاهی كه احداث نمود آن چه را كه احداث كرد مردمان بر خطبه او توقف نمی جستند و می گفتند ما به این مواعظ چه سازیم با این كه احداث كرده است آن چه را احداث كرده است عثمان ناچار قرائت دو خطبه را بر اقامت نماز مقدم داشت تا مردمان برای انتظار نماز بنشینند و از پیرامونش پراكنده نگردند و اگر گویند از چه روی نماز جمعه واجب شد بر كسی كه از مكان او تا آن جا كه نماز جمعه می گذارند دو فرسنك باشد و از آن مسافت بیشتر نباشد در جواب گفته می شود برای آن كه آن مقدار مسافتی كه موجب قصر نماز می شود دو برید است یك برید در رفتن و یك برید درآمدن و برید چهار فرسنك است لاجرم نماز جمعه بر كسی واجب شد كه مسافت او به اندازه نصف بریدی است كه موجب قصر نماز است و این از آن است كه این شخص كه به قصد جمعه می آید دو فرسنگ می آید و دو فرسنگ می رود و این جمله چهار فرسنگ و نصف مسافتی است كه مسافر چون طی كند نماز را به قصر می سپارد.

و اگر گویند از چه روی در نماز مستحبی روز جمعه چهار ركعت افزوده شد جواب این است كه برای تعظیم و بزرگ داشتن این روز و فرق نهادن با دیگر روزها واگر پرسند از چه روی نماز در سفر قصر می نمایند یعنی چون به حد ترخص برسند جواب این است كه نماز مفروضه كه در اول امر مقرر شده ده ركعت بود یعنی نماز

[ صفحه 357]



اصلی كه در آن حمد و سوره قرائت می شود و از جانب خداوند است دو ركعتی است و اوقات هم پنج وقت است پس جملگی ده ركعت بوده است و بعد از آن هفت ركعت بر آن افزوده گشت یعنی پیغمبر صلی الله علیه و آله بیفزود و در آن ركعات تسبیحات اربعه قرائت می شود لاجرم خداوند برای رعایت حال مسافر و رنج و زحمت و تعبی كه به روی وارد می شود و اشتغالی كه به كار خود و كوچیدن و فرود شدن دارد از آن ركعات هفت گانه را تخفیف داد تا از آن چه در كار معیشتش ناچار باید متحمل شود اشتغال پیدا نكند و این رحمتی و عطوفتی است كه از جانب خداوند نسبت به بنده اش می شود لكن در نماز مغرب قصر نمی شود چه این نماز در اصل مقصوره است یعنی سه ركعتی است و اگر پرسند از چه روی مقرر شد كه چون مسافت مسافر به هشت فرسنگ برسد باید نمازش را قصر نماید نه ازین مقدار كمتر و نه بیشتر جواب این است كه مقدار هشت فرسنگ راه میزان پیمودن یك روز راه است برای عموم مردمان و كاروانیان و صاحبان بارهای سنگین پس واجب شد كه در پیمودن میزان یك روز راه نماز راه را قصر نمایند.

و اگر سؤال فرمایند از چه روی قصر نماز در پیمودن یك روز راه واجب شد در جواب گفته می شود اگر در پیمودن یك روزه راه قصر واجب نمی شد در پیمودن یك سال راه نیز واجب نمی شد چه هر روزی كه بعد ازین روز می آمد نظیر همان روز گذشته خواهد بود و اگر در آن روز واجب نشود در روز دیگر كه نظیر این روز است نیز واجب نخواهد بود زیرا كه تمام روزها مانند یكدیگرند. پس فرقی در میان آن روز و روز دیگر كه مانند آن است نیست، و اگر پرسند پیمودن راه برای مردمان مختلف است یعنی پاره در یك روز كمتر از هشت فرسنگ و بعضی بیشتر طی مسافت كنند پس به چه علت پیمودن یك روز راه را هشت فرسنك قرار دادند جواب این است كه هشت فرسنگ راه نوردیدن معیار متداول راه نوشتن ساربانان و كاروانیان و همان مقداری است كه شتربانان و مكاریان می پیمایند و اگر پرسند از چه روی نماز نافله روز در سفر ترك می شود و نافله شب ترك نمی شود جواب این است كه هر نمازی كه در آن قصر نمی شود در نافله آن نیز قصر نمی شود چه در نماز مغرب تقصیری نمی رود پس در



[ صفحه 358]



نماز نافله بعد از آن هم قصری نیست و هم چنین در نماز بامداد قصری نمی باشد و در نافله قبل از آن هم تقصیری نخواهد رفت واگر گویند در نماز عتمه قصر می شود و اما دو ركعت نافله آن قصر نمی شود جواب این است كه این دو ركعت نماز از جمله پنجاه ركعت نماز واجب و نافله نیست بلكه این دو ركعت نماز نافله عشا بر پنجاه ركعت افزوده شد تا به این نماز بدل هر یك ركعت فریضه به دو ركعت از نوافل تمام گردد یعنی این نافله عشا جزء متمم دو برابر شدن نماز نافله است هر نماز فریضه را و اگر بپرسند از چه سبب برای مسافر و مریض جایز گردید كه نماز شب را در اول شب بخوانند در جواب گویند به واسطه مشغله مسافر و ضعف مریض تا این كه مریض نماز شب را ادراك نماید و در هنگام راحتش آسایش جوید و مسافر نیز زودتر از كار نماز شب بپردازد و به اشتغال و ارتحال و تدارك سفر خود برسد و اگر بپرسند از چه روی مردمان را امر كردند كه بر مرده نماز گذارند در جواب گفته می آید از برای این كه آن جماعت كه بر وی نماز می گذارند در پیشگاه خدای از وی شفاعت كنند و خدای را به آمرزش او بخوانند چه برای آن شخص میت هیچ وقتی از اوقات حاجتش به شفاعت و طلب آمرزش از آن ساعت كه بمرده است بیشتر نیست و اگر گویند از چه روی در نماز بر میت پنج تكبیر قرار دادند نه چهار تكبیر و نه شش تكبیر جواب این است كه این پنج تكبیر از نمازهای پنجگانه روز و شب مأخوذ شد.

و اگر پرسند از چه روی در نماز میت ركوع و سجودی نیست جواب این است كه مقصود از این نماز شفاعت برای این بنده ایست كه از آن چه در جهان بگذاشته دستش كوتاه است و محتاج است به آن چه از بهرش فرستاده شود و مقدم شده باشد و اگر گویند از چه روی به غسل میت فرمان شده است در جواب گویند به علت این كه چون انسان بمیرد نجاست و رأفت و آزار بر وی غلبه دارد یعنی نجاسات و كثافاتی كه از ناخوشی حاصل می شود لاجرم خداوند دوست می دارد كه آدمی چون با اهل طهارت باید از فرشتگان كه با وی معاشرت می نمایند و خود را به دو می مالند محشور می شود پاك و نظیف باشد تا مطهر به حضرت خداوند عزوجل توجه نماید و هیچ مرده نمی میرد جز آن كه جنابت از وی



[ صفحه 359]



بیرون شود یعنی نطفه كه اصل تكون این میت از آن بوده است در هنگام مردن از وی بیرون می شود پس غسل دادن وی نیز واجب می شود.

و اگر پرسند از چه روی به كفن كردن مرده فرمان شده است جواب این است كه برای این كه پرودگار خود را ملاقات نماید در حالی كه جسدش پاك و طاهر باشد و برای این كه عورت او برای كسانی كه او را حمل و دفن می نمایند آشكار نگردد و برای این كه مردمان بر پاره حالات او به سبب لطمه مرك پدید می شود و قبح منظر او نگران نگردند و برای این كه قلب بینندگان از كثرت نظاره به مثل این و آفتی كه بدو رسیده و فسادی كه در وی راه یافته قساوت نیابد و برای این كه در نفوس مردمان و بازماندگان نیكوتر جای گیر شود و به علت این كه خویشاوندان از دیدارش بر وی بغض نگیرند و از یاد او و دوستی او نیفتند و در مخلفات و وصایای او و آنچه به آن امر كرده است حفاظت و رعات منظور بدارند و اگر پرسند از چه سبب به دفن میت فرمان شده است جواب این است كه تا فساد جسد و قبح منظر و به وی دیگرگون او بر مردمان ظاهر نشود و مردمان از بوی ناخوش او آزار نیابند و از آن فساد و آفتی كه بر وی حادث شده رنجور نگردند و برای این كه جسدش از دوستان و دشمنان پوشیده بماند نه دشمنانش شماتت كنند و نه دوستانش اندوه یابند.

و اگر گویند به چه علت فرمان شده است كه هر كس كه میت را غسل دهد غسل كند جواب این است كه به علت طهارت و پاك شدن از آن چه از آب پاشی بر میت بدو رسیده است زیرا كه مرده چون از تنش جان بیرون شود بیشتر آفتش در وی باقی می ماند و اگر پرسند به چه سبب واجب نشده است غسل بر كسی كه مس كرده است مردار حیوانات را مانند پرندگان و چهارپایان و درندگان را و دیگر حیوانات را جز انسان كه هر كس مرده آدمی زاد را مس نماید یعنی پیش از آن كه او را غسل كرده باشند باید غسل نماید؟ جواب این است كه تمام این حیوانات از پریا پشم یا موی یا كرك پوشش دارند و این جلمه پاكیزه و پاك است و نمی میرد یعنی حیاتی در آنها حلول نكرده است كه بیرون شود و بمیرد و آن چه از مردار حیوانات را مس نمایند



[ صفحه 360]



و به كسی مالیده شود خواه زنده یا مرده باشد پاك است و اگر پرسند از چه روی تجویز نمودید كه نماز بر مرده را بدون وضوء بگذارند جواب این است كه در نماز میت ركوع و سجودی نیست بلكه این نماز دعاء و مسئلت است و جایز است كه خدای تعالی را بخوانند و از حضرتش مسئلت نمایند به هر حالت كه باشند و وضوء در نمازی واجب است كه در آن ركوع و سجود باشد، و اگر پرسند از چه روی جایز شمردید كه نماز بر مرده را قبل از مغرب و بعد از طلوع فجر بگذارند جواب این است كه این نمازی است كه در هنگام حضور میت و ظهور علت یعنی مرگ واجب می شود و این نمازی موقتی مثل سایر نمازها نیست و این آن نمازی است كه در وقت حدوث حادثه مرگ واجب می گردد و برای انسان در این نماز اختیاری نیست بلكه حقی است كه باید اداء شود و جایز است كه حقوق در هر وقتی اداء شود گاهی كه حقوق موقت نباشد.

و اگر پرسند از چه روی برای كسوف و آفتاب گرفتن نماز قرار دادند جواب این است كه این حال آیتی از آیات خداوند عزوجل است و كسی نداند كه این كسوف برای وصول رحمت ظاهر شده است و یا نزول عذاب پس رسول خدای صلی الله علیه و آله دوست می دارد كه امت او در چنین حال به خالق و راحم خودشان فزع برند تا شر آن بلیت و عذاب از ایشان بگردد و از مكاره آن ایشان را نگاهبان باشد چنان كه عذاب را از قوم یونس علیه السلام هنگامی كه به حضرت خداوند عزوجل به ضراعت و توبت درآمدند بگردانید و اگر گویند چرا ده ركعت یعنی ده ركوع مقرر شد جواب این است كه نمازی كه اولا از آسمان بر زمینیان مفروش شد در هر روز و شبی ده ركعت بود لاجرم این ده ركوع در نماز آیات برقرار گشت و این كه در این نماز سجود مقرر گشت برای آن است كه هیچ نمازی نیست كه در آن ركوعی باشد و برای این كه نماز خود را به سجود و خضوع نیز ختم كرده باشند و این كه چهار سجده در آن قرار دادند برای این است كه هر نمازی كه سجود آن از چهار سجده كمتر باشد آن را نماز نمی گویند زیرا كه اقل سجود واجب در نماز كمتر از چهار سجده نیست و اگر



[ صفحه 361]



پرسند از چه روی قرار ندادند بدل ركوع سجود را جواب این است كه نماز ایستاده از نماز نشسته افضل است چه آن كه قائم در حال قیام كسوف و انجلاء را می بیند و كسی كه در سجود باشد نمی بیند و اگر گویند از چه جهت این نماز از نماز اصلی كه خداوند تعالی فرض كرده است تغییر دادند در جواب گویند برای این كه این نماز را آدمی به علت تغییر امری از امور كه عبارت از كسوف است می گذارد لاجرم چون در علت تغییر حاصل شد در معلول نیز كه نماز است تغییر پدید می شود.

و اگر پرسند از چه روی روز فطر را عید گردانیدند جواب این است كه برای مسلمانان مجمعی باشد كه در آن روز در آن جا اجتماع نمایند و در پیشگاه خالق مهر و ماه آشكار آیند و او را حمد و سپاس گذارند بر آنچه بر ایشان منت نهاده است و این روز روز عید و روز اجتماع و روز فطر و روز زكوة و روز رغبت و روز تضرع است و برای این كه این روز اول روزی است از سال كه در آن حلال می شود خوردن و آشامیدن چه اول شهود سال نزد اهل حق شهر رمضان است پس خداوند عزوجل دوست می دارد كه برای مردمان در این روز مجمعی باشد كه در آن جا به تمحید و تقدیس او پردازند و اگر گویند از چه روی قرار داده اند تكبیر در نماز این عید بیشتر از تكبیر دیگر نمازها باشد جواب این است كه تكبیر برای تعظیم و تمجید خداوند مجید است بر آن چه هدایت فرموده و عافیت بخشیده است چنان كه خدای تعالی می فرماید و «لتكملوا العدة و لتكبروا الله علی ما هدیكم و لعلكم تشكرون» و اگر گویند از چه روی در نماز عید فطر دوازده تكبیر وارد شده است جواب این است كه برای هر و ركعتی از نماز دوازده تكبیر است لاجرم در نماز این عید هم دوازده تكبیر مقرر شد.

و اگر پرسند به چه جهت هفت تكبیر در ركعت اول و پنج تكبیر در ركعت ثانی این نماز قرار دادند و هر دو را مساوی نگردانیدند جواب این است كه سنت رد نماز فریضه این است كه استفتاح آن به هفت تكبیر باشد ازین روی در این جا در ركعت اول به هفت تكبیر بدایت شد و در ركعت دوم پنج تكبیر می گویند چه تكبیرة الاحرام در روز و شب پنج تكبیر است یعنی هر یك از نمازهای پنجگانه یك تكبیرة



[ صفحه 362]



الاحرام دارد و برای این كه در هر دو ركعت تكبیراتی كه می گویند فرد فرد باشد یعنی اگر هر دو ركعت مساوی بودند و در هر یك شش تكبیر می گفتند تكبیرات زوج زوج بود نه وتر وتر و اگر پرسند از چه روی فرمان كردند روزه بدارند جواب این است كه تا مردمان بدانند درد گرسنگی و تشنگی را و به این واسطه بر حال فقر و حاجت روزگار آخرت راه برند و برای این كه شخص صائم خاشع و ذلیل و مستكین و مأجور و محتسب و طالب راه حق و بر صدمتی كه از گرسنگی و تشنگی بر وی راه كرده شكیبا باشد و مستوجب ثواب گردد به علاوه در روزه داشتن انكسار و شكستگی شهوات نفسانیه حاصل گردد و برای این كه این روزه داری برای ایشان پند و موعظتی باشد در دنیا یعنی كمتر بخورند و بیاشامند و به یاد گرسنگان و تشنگان انداخته شوند و برای این كه ایشان را بر ادای آن چه ایشان را بر آن مكلف داشته اند باز كشاند و نیز دلیل ایشان باشد در آخرت یعنی علامت شداید و پریشان حالی در سرای اخروی باشد و برای این كه این روزه داران از سختی و شدت آن چه از گرسنگی و تشنگی بر مردمان فقیر و مسكین در دار دنیا وارد می شود عارف گردند پس به این واسطه است آنچه را كه خدای تعالی برای ایشان فرض كرده است در اموال خودشان به فقراء و مساكین برسانند.

و اگر پرسند از چه روی روزه در شهر رمضان خاصة مقرر گشت نه در سایر شهور جواب این است كه شهر رمضان همان ماهی است كه یزدان در آن شهر قرآن نازل كرد و فارق بین حق و باطل است چنان كه خدای می فرماید «شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن هدی للناس و بینات من الهدی و الفرقان» و در این ماه محمد صلی الله علیه و آله پیغمبر شد و در این ماه است آن لیلة القدری كه از هزار ماه بهتر است و فیها یفرق كل امر حكیم و در این شب رأس سال كه در آن مقدر می شود هر چه در آن سال از خیر یا شر یا زیان یا خسران یا روزی یا مردن واقع می شود و ازین جهت این شب را لیلة القدر نامیدند یعنی شبی كه اندازه ی هر چیزی در آن مقدر می گردد كه در تمام آن سال روی نماید و اگر



[ صفحه 363]



پرسند از چه روی مردمان مأمور شدند به روزه داشتن در یك ماه رمضان نه از آن بیشتر و نه كمتر در جواب گفته می شود كه این اندازه قوت و توانایی بندگان است كه شامل حال قوی و ضعیف می باشد و خداوند تعالی فرایض را بر اغلب اشیاء و اعم قوی واجب می كند پس از آن ضعفاء را رخصت داد كه زیاده بر این متحمل نشوند و اقویا را نیز با ایشان شریك ساخت و اهل قوت را ترغیب كرد كه بر افزون بگیرند یعنی در سایر ایام سال و روزهای عزیز استحبابا به روزه شوند و اگر صلاح حال و مزاج ایشان ازین مقدار كمتر بودی كمتر از آن بفرمودی و اگر به بیشتر از آن حاجتمند بودندی بر این اندازه بیفزودی و اگر پرسند از چه روی چون زنی حیض بیند نه روزه می دارد و نه نماز می گذارد؟ جواب این است كه آن زن در ایام خون دیدن در حد نجاست واقع می شود لاجرم خدای دوست می دارد كه جز بحال پاكی پرستش یزدان پاك را نكند چه روزه ای نیست برای كسی كه او را نماز نمی باشد یعنی چون زن را حالی پیش آید كه در آن ایام به ترك نماز كه اولی و اقدم است امر یابد و نتواند ادای فریضه چنان را بكند به طریق اولی بباید لب از روزه ها بر بندد.

و اگر پرسند از چه روی باید زن قضای روزه را بكند و قضای نماز را نكند جواب این است كه چندین علت دارد یكی این است كه روزه داشتن از خدمت به خودش و خدمت زوجش و اصلاح خانه اش و قیام باه مرش و اشتغال به مرمت و اصلاح كار معیشتش مانع نمی شود اما قضای نمازهای گذشته او را از تمام این امور باز می دارد چه نماز در هر روز و شبی چند مرتبه می باشد لاجرم بر ادای آن نمازها و آن كار نیرو نمی یابد اما روزه چنین نیست، و از آن جمله این است كه در سپردن نماز رنج و تعب و اشتغال جمیع اركان است و در روزه چنین نیست بلكه همان امساك از خوردن و آشامیدن است و اركان را در آن اشتغالی نیست و از آن جمله این است كه هیچ وقتی نیاید مگر اینكه در آن روز و شب نمازی به تازه بر وی واجب نشود اما روزه چنین نیست زیرا كه هر روزی كه بیاید روزه ای بر آن زن واجب نیست لكن هر زمانی كه در رسد كه وقت نماز باشد نماز بر وی واجب می گردد.



[ صفحه 364]



و اگر پرسند از چه سبب چون مردی مریض گردد یا در ماه رمضان سفر كند و در آن ماه از سفر فارغ نشود و پیوسته در سفر باشد یا از مرض خود تا گاهی كه ماه رمضان المبارك در رسد افاقت نیابد بر وی واجب می آید كه برای ماه رمضان اول فدیه بدهد یعنی در عوض قضاء هر روزی مدی از طعام به مسكینی دهد و قضاء روزه از وی ساقط گردد و اگر آن مریض در آن سال و آندو ماه رمضان از مرض برهد و مسافر در مقامی خواه در وطن خودش یا مكانی دیگر اقامت نماید بر وی واجب می شود كه اگر قضاء روزه را ننماید فدیه بدهد و قضای روزه را بدارد جواب این است كه به علت اینكه این روزه در همان سال و همان ماه رمضان بر وی واجب است اما كسی كه از بیماری نرسته باشد چون تمام آن سال بر روی به حال مرض گذشته و خداوند تعالی مرض را بر وی چیره ساخته و راهی برای او در ادای روزه نگذاشته است لاجرم این تكلیف و این روزه از وی ساقط است.

و بر این گونه است حال هر كس كه خدای تعالی علتی و چیزی را بر وی غلبه داده است مثل كسی كه بیهوش گردد و یك روز و شب به حالت بیهوشی بپاید و بر وی قضای نماز واجب نمی باشد چنان كه حضرت صادق علیه السلام می فرماید چنان كه یزدان تعالی بر بنده ای غلبه دهد برای او اعداد و ابداء عذر فرموده است زیرا كه ماه رمضان اندر آمد در آن حال كه وی مریض است پس بر وی روزه داشتن در آن ماه یا آن سال به علت مرض و بیماری كه در آن است واجب نیست اما فدیه بر روی واجب است زیرا كه این شخص به منزله كسی است كه روزه بر وی واجب باشد لكن استطاعت ادای صوم را ندارد لاجرم فداء بر وی واجب می شود چنان كه خدای تعالی می فرماید «فصیام شهرین متتابعین فمن لم یستطع فاطعام ستین مسكینا» و چنان كه یزدان عزوجل فرماید «ففدیة من صیام او صدقة او نسك» از این روی چون روزه داشتن بر وی دشوار آید آن صدقه و فدیه را قایم مقام صیام می گرداند و اگر گویند اگر آن هنگام به واسطه مرض استطاعت روزه گرفتن را نداشت اكنون كه از رنجوری رسته است توانائی دارد، جواب این است كه چون ماه رمضان دیگر بر وی اندر آمد این



[ صفحه 365]



فدیه برای ماه رمضان گذشته بر وی واجب می شود زیرا كه این شخص منزلت آن كس را دارد كه روزه كفاره. بر وی واجب و استطاعت ادای آن را ندارد و بر وی فدیه واجب می گردد و چون فداء بر وی وجوب گرفت روزه از وی سقوط یابد پس روزه ساقط و فداء لازم است و چون رنجوری وی در میان این دو ماه روزه مرتفع شد و آن روزه را قضاء ننمود واجب می شود بر وی فداء زیرا كه با وجود استطاعت تضییع روزه را نموده است و اگر گویند از چه روی روزه مستحبی را برقرار كردند جواب این است كه تا روزه مفروض را به آن كامل نمایند.

و اگر پرسند از چه روی در هر ماهی سه روز روزه قرار شد كه در هر ده روز یك روز باشد جواب این است كه برای این كه خدای تعالی می فرماید «من جاء بالحسنة فله عشر امثالها» هر كسی یك حسنه نماید ده برابر آن ثواب می برد پس هر كس در هر ده روز یك روز روزه برد چنان است كه تام سال را روزه دارد باشد سلمان فارسی علیه الرحمه می فرماید «صوم ثلثة ایام فی كل شهر صوم الدهر كله فمن وجد شیئا غیر الدهر فلیصمه» روزه داشتن سه روز در هر ماهی مانند روزه داشتن تمام دهر است پس هر كس زمانی بیرون از روزگار به دست بیاورد پس به روزه برود، و اگر گویند از چه روی و چرا در هر ماه در دهه اول روز پنج شنبه اول و در دهه ی آخر روز پنج شنبه آخر و در دهه وسط روز چهارشنبه مقرر گردید جواب این است اما روز پنج شنبه به علت این است كه حضرت صادق علیه السلام فرموده است كه در هر پنج شنبه اعمال بندگان بر خداوند تعالی عرضه می گردد پس دوست همی داشت كه هنگامی عمل بنده در حضرت خداوند پاینده نماینده گردد كه روزه دارنده باشد و اگر پرسند چرا آخر پنج شنبه ماه مقرر یعنی در دهه آخر پنج شنبه آخر مقرر گردید جواب این است كه چون عمل هشت روز بنده عرض می شود روزه دار باشد اشرف و افضل از آن است كه عمل دو روز عرض شود و او به روزه اندر باشد.

معلوم باد در كتاب علل الشرایع بدل از هشت روز سه روز است و در این نسخه ممكن است غرض این باشد كه اگر آخر پنج شنبه از دهه نگیرد لابد باید در اول



[ صفحه 366]



پنج شنبه از دهه آخر روزه بدارد پس لااقل باید هشت روز به آخر ماه مانده باشد و دو روز از دهه اول گذشته باشد و چون در پنج شنبه آخر دهه آخر روزه بگیرد پس لااقل باید هشت روز از دهه آخر گذشته و بنابر اینكه هر پنج شنبه اعمال عرضه شود پس اعمال این هشت روز ازین دهه آخر عرضه خواهد شد و بنده در حال صوم است اما بنابر این كه پنج شنبه اول ازین دهه آخر روزه گرفته باشد دو روز ازین اعمال دهه آخر عرضه خواهد شد در روزی كه روزه داشته باشد و الله اعلم، و اینكه چهارشنبه را در عشر اوسط قرار داده اند به علت آن است كه حضرت صادق علیه السلام خبر داده است كه خداوند عزوجل آتش را در این روز بیافریده است و در این روز خداوند تعالی امت های گذشته را هلاك فرمود و این روز پیوسته روز نحسی است پس خداوند دوست می دارد كه بنده اش به واسطه روزه داشتنش از نحوست آن روز برهد و اگر پرسند به چه علت كفاره واجب شد بر كسی كه نتواند بنده را آزاد نماید نه اینكه حج نماید یا نماز گذارد یا جز اینها جواب این است كه برای این كه نماز و حج و سایر فرایض مانع است از این كه بنده امورات دنیویه خود را بگرداند و كار زندگی خود را اصلاح نماید با آن علت هائی كه در باب حایض مذكور نمودیم كه باید قضای صوم را بگذارد و قضای نماز بر وی نیست.

و اگر گویند از چه روی بر وی دو ماه روزه گرفتن پی در پی واجب شد نه یك ماه و نه سه ماه واجب گشت كه روزه بدارد؟ جواب این است كه آن مقدار روزه ای را كه خداوند تعالی بر بندگانش فرض كرده است یك ماه است پس این یك ماه را در كفاره دو ماه گردانید محض توكید و تغلیظ بر وی و اگر پرسند از چه روی این دو ماه را پی در پی مقرر فرمود جواب این است برای اینكه ادای آن بر وی آسان نباشد تا از كفاره باك نداشته باشد و در دین خدای استخفاف بورزد زیرا كه چون این روزه كفاره را متفرقا بسپارد این گونه قضای روزه بر وی سهل و سبك می شود و اگر گویند از چه روی به اقامت حج فرمان شد جواب این است كه برای این كه به حضرت



[ صفحه 367]



خداوند عزوجل وفود گیرند و طلب فزونی ثواب نمایند و بیرون شدن بنده از تمامت گناهان در حالتی كه از آنچه گذشته است توبه نماید چنان كه گویی از آن روز به بعد اول عمل اوست و به علاوه این منافع اموال خرج می شود و ابدان به تعب اندر می آید و از زن و فرزند و خویش و پیوند اشتغال حاصل می گردد و نفوس را از لذات باز می دارد و در سرما و گرما راه سپار می شود و تحمل این مشقات بر وی ثابت و دائم می گردد با اینكه به حالت خضوع و استكانت و تذلل اندر می آید و بر این بر افزون مردمان را در شرق و غرب عالم و در صحرا و دریا خواه از حج گذاران یا غیر از حج سپاران از جماعت تجار و جالبان و بایعان و مشتریان و كاسبان و مسكینان و جماعت مكاری و فقراء منفعت پدید می شود و نیز قضای حوائج اهل اطراف در مواضعی كه امكان دارد برای ایشان در آنجا فراهم گردند روی می دهد به اضافه اینكه در این اقامت حج نفقه و نقل اخبار ائمه علیهم السلام به هر ناحیه ای و جهتی از نواحی و جهات حاصل می گردد چنان كه خداوند عزوجل می فرماید «فلولا نفر من كل فرقة منهم طایفه لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم لعلهم یحذرون و لیشهدوا منافع لهم» پس از چه روی كوچ نكنند از هر فرقه از ایشان یك طایفه تا تحصیل فقه و فهم در دین نمایند و بترسانند قوم خود را از معاصی گاهی كه به سوی ایشان مراجعت نمایند شاید ایشان حذر كنند و در اعمال و كارهائی كه مردمان را سودمند است حاضر باشند و اگر پرسند از چه جهت مردمان را امر نموده اند كه یك دفعه حج نمایند و امر نفرموده اند كه از یك دفعه بیشتر حج گذارند یعنی حج واجب را در تمام عمر یك دفعه مقرر داشتند جواب این است كه خداوند تعالی فرایض را به رعایت و ملاحظه حال مردمی كه از دیگران در توانائی و قوت پست ترند وضع فرمود چنان كه می فرماید «فما استیسر من الهدی» كه برای این كه مردمان كم بضاعت و با استطاعت بتوانند از عهده برآیند قربانی خانه یزدانی را به گوسفند مقرر فرموده و بر این منوال است حكم سایر فرایض كه به رعایت ادنی قوم بر حسب قوت و توانائی



[ صفحه 368]



مقرر فرموده است و از جمله این فرایض یكی حج است كه مفروض آن در تمام عمر یكی است و بعد از آنكه به ملاحظه حال ضعفا یكی را واجب گردانید مردمان با قوت و استطاعت را برای مزید مثوبات و فواید آن ترغیب كرد تا هر كس تواند بیشتر اقامت حج نماید.

و اگر گویند از چه روی مردمان مامور شدند به تمتمع به عمره به سوی حج یعنی چرا مأور شدند كه از نخست احرام بندند و اعمال عمره را بجای آورند و از آن پس محل گردند و آنچه برایشان در حال احرام حرام بود و مرتكب پاره لذات نمی توانستند بشوند دیگرباره مرتكب گردند و بعد از آن برای حج محرم گردند و افعال حج را بجای آورند و به عوض این دو احرام یك احرام نه بندند و حاصل این سؤال این است كه چرا مردم بایستی عمره بسپارند و چون از احرام عمره فارغ شوند ثانیا برای نهادن حج احرام بندند جواب این است كه «ذالك تخفیف من ربكم و رحمة» برای اینكه درین فاصله میان دو احرام و علیحده عمره گذاشتن تخفیف و رحمتی است از جانب پروردگار زیرا كه مردم از عارضه احرام سالم می مانند و این حالت احرام بر ایشان طول نمی كشد تا آفت و فسادی برایشان روی كند یعنی اگر فاصله میان حج و عمره واقع نشود و عمره را از حج علیحده نگذارند و جدا نگردانند احرام حج و احرام عمره یكی خواهد بود و به طول می انجامد و موجب این می شود كه محرم را آفتی برسد و نیز برای آن است كه حج و عمره هر دو واجب باشد و عمره تعطیل نگردد و باطل نشود یعنی اگر در میان حج و عمره فاصله نگذارند و عمره علیحده نسپارند در میان حج و عمره امتیازی نمی ماند و عمره از اجزای حج محسوب می شود پس باید در میان این دو تمیزی باشد و برای هر یك ثوابی واجب و مترتب گردد رسول خدای صلی الله علیه و آله می فرماید «دخلت العمره فی الحج الی یوم القیمه» یعنی عمره تا روز قیامت با حج منضم است و عمره عملی است واجب و سوای حج است و باید هر دو را با یكدیگر بگذارند، و در این حكم تا روز قیامت تبدیلی نیست و اگر رسول خدای سوق قربانی نفرموده بود بر وی جایز نمی بود كه تا گوسفند یا آنچه را به قربانی می برند



[ صفحه 369]



به محلش برساند محل «گردد هر آینه مثل دیگر مردمان محل» می گردد پیش از آنكه قربانی را به محلش برساند و از این جهت فرمود: «لو استقبلت من أمری ما استدبرت لفعلت كما أمرتكم ولكنی سقت الهدی و لیس لسائق الهدی ان یحل «حتی یبلغ الهدی محله» اگر پیش ازین مثل شما سوق هدی نكرده بودم آخر عمل خود را بجای می آوردم چنان كه شما را بفرمودم یعنی قبل از آن كه قربانی را به محل خود برسانم سر می تراشیدم و محل می شدم لكن چون سوق هدی كردم و راننده ی قربانی را نمی رسد كه سر بتراشد تا هنگامی كه هدی را به محل خودش برساند، در این حال مردی برخاست و عرض كرد: یا رسول الله ما بیرون می شویم در حالتی كه حج نهاده باشیم سو سرهای ما از آب جنابت چكان است؟ مقصود غسل جنابت است یعنی در هنگام حج جماع كرده باشیم، فرمود: «إنك لن تؤمن بهذا أبدا» تو هرگز به حج ایمان نیاورده باشی.

و اگر بپرسند از چه روی زمان حج در دهم ذی الحجة مقرر گشت، جواب این است كه خداوند عزوجل دوست می دارد كه او را در ایام تشریق به این عبادت پرستش نمایند، ایام تشریق سه روز بعد از عید قربان است، و اول وقتی كه ملائكه حج نهادند و طواف به آن دادند این وقت بود، پس این وقت را سنت گردانید و موقت و معین فرمود تا روز قیامت، اما جماعت پیغمبران آدم و نوح و ابراهیم و موسی و عیسی و محمد صلی الله علیهم اجمعین و جز ایشان از دیگر پیغمبران صلی الله علیه و آله در این زمان حج می نهادند لاجرم این وقت در میان فرزندان ایشان تا قیامت مقرر گشت.

و اگر پرسند به چه علت مردم مأمور به احرام شدند؟ جواب این است كه برای این كه از آن پیش كه به حرم محترم خدای عزوجل «درآیند و به محل أمن ایزدی اندر شوند خاشع باشند، و برای اینكه به هیچ چیز از امور دنیوی و زینت و لذت دنیا مشغول نباشند، و برای این كه در آن عملی كه برای آن آمده اند و قصد آن را كرده اند جهد و كوشش نمایند، و به همه جهت به تمامیت حواس» روی



[ صفحه 370]



به آن داشته باشند و به علاوه این جمله در این احرام بستن تعظیم خداوند عزوجل و پیغمبر خدا و تذلل نفوس خودشان گاهی كه به حضرت خدای قاصد و به پیشگاه عظمتش وافد گردند حاصل كرده اند بدان حال كه به ثوابش امیدوار و از عقابش خوفناك و به آستان كبریایش شتابنده و با كمال تذلل و استكانت و خضوع به درگاه بنده نوازش روی آورنده باشند و صلی الله علی محمد و آله.

از علی بن محمد بن قتیبه ی نیشابوری مروی است كه چون این علل را از فضل بن شاذان شنیدم بدو گفتم با من خبره بده كه این علت هائی را كه مذكور نمودی آیا از راه استنباط و استخراج و نتایج عقل و استدراك خودت می باشد یا شنیده ای و از امام علیه السلام روایت می كنی؟ گفت من از كجا و چه جا می دانم كه مراد خداوند عزوجل به آنچه فرض و واجب ساخته و مراد رسول خدا صلی الله علیه و آله به آنچه شرع و سنت نهاده چیست و این علت های مذكوره را از ذات خویشتن و فهم و ادراك خود نمی گویم بلكه این جمله را از مولایم أبی الحسن علی بن موسی الرضا علیه السلام مرة بعد مرة و شیئا بعد شی ء شنیدم و جمع كردم، بدو گفتم این علل را به توسط تو از حضرت رضا صلوات الله علیه روایت كنم؟ گفت آری و ابوعبدالله محمد بن شاذان گوید كه فضل بن شاذان گفت این علل را از مولایم حضرت أبی الحسن علی بن موسی الرضا صلوات الله علیه به تفاریق بشنیدم و جمع كردم.

راقم كلمات می گوید: چون در اغلب این علل بنگرند معلوم می شود جز از چشمه سار علوم امامت و نبوت و ینابیع مدارك ولایت و رسالت تراوش نمی تواند گرفت زیرا پایه ی مسائل و دلایل و علل هست كه فهم و ادراك دیگر مردمان بر دقایق آن احاطه نمی گیرد و آنگهی این فضل بن شاذان از معاریف اصحاب آن حضرت است چگونه مفهومات خود را به مسموعات نسبت می دهد؟



[ صفحه 371]